(س 737) با توجّه به اينكه احكام ظاهريه در شبهات موضوعيه احتياج به فحص و كشف ندارد، آيا در ثبوت اعسار اشخاص فحص و تحقيق مبناى شرعى دارد يا خير؟ آيا در اين مورد نيز فقط بايد از قاعده البيّنة للمدّعى و اليمين على من انكر، استفاده نمود، يا راه هاى ديگرى از قبيل علم قاضى، استظهار از حال معسر، و تحقيق از افراد و توجّه به مستندات و ادلّه ارائه شده نيز طرق شرعى هستند؟
ج ـ براى حاكم لازم است كه تفحّص و تحقيق كند تا اعسار معسّر معلوم گردد و استفاده از بيّنه يكى از راه هاى ثبوت اعسار است؛ و بعضى از علما مثل علاّمه شروطى را براى بيّنه ذكر كرده اند، كه حاكى از اين است كه اگر بيّنه اطمينان نياورد، مى تواند فحص نمايد، قال: «فى التّذكره و ان شهدت البيّنة بالاعسار و قد كان له مالٌ لم تسمع اِلاّ ان يكون البيّنة من اهل الخبرة الباطنة لاِنّ الاعسار امرٌ خفّى فافتقرت الشهادة به الى العشرة الطويلة و الاختبار فى اكثر الاوقات»؛ و علم قاضى در حقوق مدنى و اجتماعى كه از حقوق النّاس است، اگر مستند به امارات و قراينى باشد كه معمولا موجب علم است و مى توان آن قراين را ارائه داد تا مورد از مظانّ تهمت نباشد و قاضى متّهم نگردد، حجّت است. 16/5/79
(س 738) احتراماً با توجه به آثار زيانبار و جبران ناپذير زندانى شدن افراد مديون براى جامعه، زندانى و خانواده اش، آيا مى توان مسلمانى را به دليل نداشتن توانايى مالى براى پرداخت دين، مانند ديه ناشى از جرح و يا قتل غير عمد، مهريه و... زندانى نمود؟
ج ـ هيچ انسان بدهكارى را كه اعسار و نداشتن او محرز باشد، نمى توان زندانى نمود و زندان نمودنش ـ قطع نظر از بى فايده بودن و چون مخالف است با قاعده «فنظرة إلى ميسرة » ـ غير جايز و حرام است، چون عقوبت و مجازات نمودن انسان است بدون جرم و بدون دليل؛ لكن بايد توجه داشت كه در شرايط فعلى، هر نحو دينى را همانند ديه و امثال آنكه مى توان با بيمه، تأمين نمود به افراد تذكر داده شود كه تأمين نمايند تا ضررى و زحمتى متوجه طلبكاران نگردد؛ و ناگفته نماند كه قاعده «فنظرة إلى ميسرة» در آن جايى كه مرد بخواهد زن را بدون آنكه زن تقصيرى داشته و مشكلى در زندگى آفريده باشد طلاق دهد راه ندارد و اگر خواست طلاق دهد، يا بايد مهريه را بپردازد و يا آنكه زن را نگه دارد و طلاق ندهد، و سرّ عدم جريان آن قاعده هم اين است كه قاعده و آيه ناظر به جايى است كه روى جريان عادى، انسان بدهكار شده و طرف، مطالبه مى نمايد نه مثل مهريه زن كه اگر او را طلاق ندهد على المفروض مطالبه نمى كند. توضيح و تفصيل مسأله نياز به مراجعه به كتب مفصل فقهى دارد. 16/10/83
(س 739) معامله اى در خصوص قطعه زمينى به متراژ 1300متر مربع در سال 1365 بين پدرم و پدر بزرگم انجام گرفته. فروشنده پدربزرگم بوده و خريدار مرحوم پدرم، كلّ زمين معامله شده در همان سال به مبلغ شش هزار تومان بوده، پدر بنده در سال1381 به رحمت خدا رفته و در حال حاضر زمينها ارزش پيدا كرده، پدر بزرگم مى گويد مبلغ اوّليه آن (شش هزار تومان ) پرداخت نشده و قبول ندارد؛ ولى مادرم مى گويد شش هزار تومان را مرحوم پدرم پرداخت كرده، بفرماييد آيا پدربزرگ بنده حقى در اين خصوص دارد؟ در صورتى كه در زمان حيات مرحوم پدرم هيچ اعتراضى نداشته و مدركى دالّ بر پرداخت مبلغ اوّليه زمين ندارد و فقط لفظى اظهار مى دارد؛ و در ضمن يكى از شاهدانى كه ذيل قباله را امضاء كرده اند فوت كرده و ديگرى هم مى گويد چيزى در اين مورد به ياد ندارم. نظر حضرتعالى چيست ؟
ج ـ به طور كلّى هر ادّعائى عليه ميّت، مانند ادّعا عليه افراد ديگر، نياز به اثبات دارد به علاوه كه در ادّعا عليه ميّت، طريق اثباتش بايد قوى باشد تا آنجا كه بيّنه تنها هم كفايت نمى كند و به علاوه از بيّنه، مدّعى بايد قسم هم بخورد و تا ادّعا ثابت نشود، شرعاً فيما بين خود و خدا، ورثه ميّت چيزى بدهكار نمى باشند. آرى اگر شك در صدق گفتار مدّعى داشته باشند، پرداخت مبلغى به او براى برائت ذمّه يقينى در ميّت مطلوب است اگر چه لازم نمى باشد.9/2/83
(س 740) در ادّعا عليه ميّت كه يك بيّنه و قسم كفايت مى كند، آيا اين حكم اختصاص به ديون دارد يا هر ادّعايى عليه ميّت، چه دين و چه غير دين را شامل مى شود؟
ج ـ در لزوم قسم با بيّنه در ادّعا عليه ميّت، فرقى بين دين و غير آن نمى باشد و اطلاق روايت هم حجّت و دليل بر عدم فرق است و مورد روايت مطلق حقّ بر ميّت است، مضافاً به اينكه با اعتبار هم مطابق است. 18/2/80
(س 741) آيا ادّعا بر ميّت كه در زمان حيات ميّت صورت نگرفته جايز است؟
ج ـ به طور كلّى ادّعا عليه ميّت، همانند ادّعا عليه زنده احتياج به اثبات و مراجعه به محكمه دارد و بعلاوه كه اثبات ادّعا عليه ميّت بايد از طريق محكم ترى از ادّعا عليه زنده باشد؛ چون در ادّعا عليه ميّت در شرع مقدّس به علاوه از بيّنه مدّعى، او بايد قسم هم بخورد تا حقّ ثابت شود. 4/3/83
(س 742) در سال 1342پدرم قطعه زمينى را از پدر بزرگم خريدارى نموده و چون پدرم در آن زمان معلم بوده، از دسترنج خود اقدام به خريد زمين كرده است ـ پدر بزرگم نيز قبلاً قصد فروش آن را به غير داشته ـ در سال 1345پدرم مبلغ چهارصد هزار تومان آن زمان را ازخواهر تنى خود قرض نمود و سپس به خواهر گفت: به جاى پول، مقدار 20 زرع زمين را به تو مى دهم و 20 ذرع نيز اضافه به تو مى بخشم. پس از فوت پدر بزرگم به دليل اينكه كاغذ اصلاحات ارضى درنزد عموهايم بوده است ـ عموهايم برادران ناتنى پدرم هستند ـ پدرم نتوانست ثابت كند كه زمين را خريده و مالك مى باشد و لذا زمين، ارث محسوب شده و بين عمه ها و عموهايم تقسيم شد من جمله عمه ام كه پدرم قول 40 ذرع را داده بود. حال پس از اتمام تقسيم زمينها، ورثه مرحوم عمه ام تقاضاى آن 40 ذرع را دارند. آيا هنوز به گردن پدرمن حقى مانده است يا خير؟
ج ـ ادّعاى هر دين و طلبى عليه ميّت، اولاً، بايد به اثبات شرعى برسد و ثانياً، ورثه طلب كار هم بايد ثابت نمايند كه موّرث آنها تا زمان مرگش طلب خود را مى خواسته و وصول نكرده ويا از آن اعراض و صرف نظر ننموده. 16/8/82
(س 743) همچنان كه مستحضر هستيد، در حدوث اختلاف فيما بين زوجين در پرداخت نفقه و در صورتى كه با هم و در مكان و مسكن واحد زندگى كرده باشند، به نظر بعض از فقها عظام (كثر اللّه امثالهم) زندگى يك جا، ظهور در پرداخت نفقه دارد و قول مرد، مقدّم است همچنين در دعاوى بلامنازع، از جمله اتمام عده و خالى بودن زن از موانع نكاح بر اساس قاعده «لا يعلم الا من قبله» قول زن كفايت مى كند. بعضى از آقايان را عقيده بر اين است كه به قياس اولويت، درجايى كه مراسم عروسى برقرار شده و پس از چند روز زندگى مشترك، زوج ادعاى ازاله بكارت قبل از عروسى و توسط غير خود را مى نمايد، قول زن، داير بر اينكه در شب زفاف باكره بوده و بكارت توسط زوج، ازاله شده مقدم است، حال فرض و سؤال اين است كه زوجين با هم عروسى سنتى و عرفى را برقرار نكرده و دريك منزل، زندگى مشترك عملى را آغاز نكرده اند، و شب زفاف به شكل رسمى و عرفى برقرار نشده و به اصطلاح، نامزد مى باشند و ظهورى كه در مسائل فوق الذكر بود در بحث آتى مفقود است:
1 ـ زوجه به علت جنون زوج، درخواست فسخ نكاح را نموده و زوج و ولى قهرى وى مدعى غيرمدخوله بودن زوجه مى باشند؛ امّا زوجه، مدعى دخول است و ادعا دارد كه زوج از وى ازاله بكارت نموده، زوج و ولى، منكر قضيه شده و اعلام مى دارند كه از ازاله بكارت اطلاعى ندارند؛ لكن بر اساس نظريه پزشكى قانونى و قبول زوج، زوجه قبل از عقد، باكره بوده و ازاله بكارت در ظرف عقد و ادعاى فسخ، اتفاق افتاده است. آيا بر اساس اصل صحت قول و فعل مسلم، و اصل برائت (زوجه از زنا)، دلالت بر تقديم قول زوجه دارد، يا اصل عدم اشتغال ذمّه زوج بر صداق در صورت فسخ نكاح، و اصل عدم ازاله بكارت توسط زوج، و اصل قبول قول منكر ازاله بكارت، و اينكه ممكن است ازاله بكارت با غير فعل حرام و توسط خود زوجه انجام شده ـ كه در اين صورت اصل برائت زوجه از زنا، كارگر نيست ـ اقتضاء تقدم قول زوج را دارد؟
2- در مفروض مذكور و عدم اثبات جنون، اگر زوج در خواست طلاق نمايد و حاضر به پرداخت نصف مهريه باشد؛ لكن زوجه ادعاى مذكور در مسأله اول را تكرار نمايد و زوج، منكر دخول شده و اعلام نمايد كه از دخول و ازاله بكارت اطلاعى ندارد، اصل عدم استحقاق زوجه از مازاد بر نصف واصل برائت ذمه زوج از مازاد بر نصف و اصل عدم دخول توسط زوج، اقتضاى قبول قول زوج را دارد، يا اينكه قاعده فراش ـ هرچند كه مراسم عروسى بر قرار نشده ـ در اين محل نيز جارى بوده و دلالت بر ازاله بكارت توسط زوج و نتيجه صحت قول زوجه را دارد، اصول و قواعد حاكم بر قضيه را بيا ن فرماييد؟
ج 1 و 2- اولاً نياز به قياس اولويت در موردى كه مراسم عروسى برگزار شده نمى باشد، و سماع قول زوجه كه مطابق با ظاهر است خود، مورد نصّ و فتوا و از موارد تقدّم ظاهر بر اصل است و اگرچه اصل صحّت قول و فعل مسلم كه به نام اصاله الصّحه ناميده مى شود و اختصاص به مسلم هم ندارد و دليلش هم بناء عقلا (ممضاة) از طرف شرع است، اصولاً ارتباطى به امثال موارد كه جنبه شخصى دارد نه جنبه معاملاتى ديگران يا كار شخصى آنها ـ كه مورد اثر براى عمل به اصاله الصّحه است ـ نداشته و ندارد تا مسأله سماع و عدم سماع مدّعى آن مطرح شود، كما اينكه اصل برائت زوجه از زنا هم چون اصولاً مسأله زنائى در مفروض سؤال مطرح نمى باشد، محلّى ندارد و در ذيل سؤال هم به آن اشاره شده، پس اصول جاريه در حقّ زوج مى تواند سبب سماع قول او گردد و منكر محسوب شود ؛ لكن اگر بين آن زوجه و زوج در زمان نامزدى، رفت و آمد به نحوى بوده كه احتمال ازاله بكارت به وسيله زوج داده شود ـ كه امروزه اين گونه رفت و آمدبين نامزدها متعارف است ـ قول زوجه لاسيما با نظريه پزشكى ذكر شده، به حكم ظهور رفت و آمد و قوّت احتمال ازاله بكارت به وسيله زوج، مقدّم بر قول ولى زوج و انكار او مى باشد و بر زوج است كه عدم ازاله بكارت و عدم دخول را اثبات نمايد، و ظهور اعمال و عادت و تعارف چون مورد اماره مى باشد، بر اصل، مقدم است و از موارد تقدم ظاهر بر اصل است و بالجمله فرض رفت و آمد ذكر شده با فرض بعد از عروسى كه بيان فرموديد ظاهراً تفاوتى ندارد. 9/7/82
(س 744) به نظر حضرتعالى و از نظر شرع مقدس اسلام «مجازات شخصى به جرم خيانت در امانت در حالى كه وجود امانتى، در هاله اى از ابهام بوده و همچنين در حالتى كه سندى بر نبودن امانتها يافت گردد» چه حكمى دارد؟
ج ـ مجازات، منوط به اثبات جرم در محكمه است و با شك در تحقق و عدم تحقق جرم، مجازات، خلاف شرع و گناه مى باشد. 12/5/80
(س 745) آيا جرم معاونت در جرم، حق الناس است يا حق اللّه تعالى؟
ج ـ تابع جرم است؛ يعنى اگر مورد جرم حق الناس است مثل قتل عمد، جرم معاونت بر قتل هم مثل خود جرم قتل، حق الناس است و اولياء دم مى توانند عفو كنند؛ و اگر مورد حق اللّه است، جرم معاونت بر چيزى كه حق اللّه است حق اللّه مى باشد. 25/4/80
(س 746) آيا تحقق جرم و وقوع معان عليه، شرط تحقيق معاونت در جرم است؟
ج ـ اگر مقدمات اعانت بر جرم را فراهم كرده و جرم محقق نشده، تعزير دارد؛ ولى اگر هيچ گونه فعلى در خارج انجام نداده ـ ولو قصد معاونت داشته باشد ـ مجازات ندارد چون بر نيت تنها كه قبح فاعلى است معمولاً استحقاق مجازات وجود ندارد.25/4/80
(س 747) آيا قرعه مثبت دعواست يا به عنوان فصل خصومت مى باشد؟
ج ـ قرعه فقط براى فصل خصومت است و طريق به واقع نيست و كشف از مجهول نمى كند تا مثبت دعوى باشد و آثار اثبات بر آن مترتب گردد. 27/3/80
(س 748) پدر اين جانب دو سال است كه فوت شده است و خواهرش كه عمه بنده باشد به ورثه رجوع كرده و ادعا مى كند كه در چندين سال پيش، ملكى به پدر شما فروخته ام به مبلغ هشت هزار تومان كه پدرتان پنج هزارتومان آن را داده و سه هزار تومان آن مانده و من هم خجالت مى كشيدم كه طلبم را از پدرتان وصول كنم، حالا برويد زمين را قيمت كنيد و طلب من را به قيمت روز حساب كنيد و به من برگردانيد. در ضمن در وصيت نامه پدر هيچ گونه بدهكارى به كسى قيد نشده است و طلب كار هيچ گونه سندى ندارد، حال اگر بخواهيم بدهى پدرمان را بپردازيم، چگونه و چه مبلغى بايد بپردازيم؟
ج ـ بر ورثه ميت تا اطمينان به صحت گفتار طلب كار و مدعى نداشته باشند، چيزى نيست و مسؤول و بدهكار نمى باشند و بر طلب كار است كه مدعاى خود را با حجت شرعيه ثابت نمايد و بعلاوه از آن حجت شرعيه، سوگند هم ياد كند؛ چون ادعاى عليه ميت نياز به حجت شرعيه و بينه دارد و به هرحال طلب كارى كه براى خجالت و رفاقت، طلبش را مطالبه نكرده، بيش از اصل مقدار طلب را طلب كار نمى باشد، و مسئله قيمت روز در اين گونه موارد كه تقصير با خود طلبكار است راه ندارد. 13/11/79
(س 749) در صورتى كه قاتلى در كشور آمريكا 2 نفر را به قتل عمد برساند و بعداً در آنجا طبق قوانينى به 12 سال حبس محكوم گردد و بعد از تحمل حبس به كشور برگردانده شود، با توجه به اينكه اولياى دم تقاضاى پيگيرى و اشد مجازات قاتل را دارند، با توجه به اينكه قبلاً اولياى دم، امكان سلطه براى اعمال قصاص را نداشته اند و حكم بر اساس قوانين آن كشور صادره گرديده است نظر مبارك حضرتعالى در اين زمينه چيست؟
ج ـ اگر به زندان رفتن شخص مفروض در سؤال، مربوط به قوانين آن مملكت بوده و از طرف اولياء مقتول شكايتى نشده باشد، حق قصاصشان محفوظ است و حكم به زندان كه خلاف حكم اسلام در قتل عمد است، محكوم به عدم صحت و بطلان است و كان لم يكن مى باشد؛ امّا اگر زندان رفتنش به خاطر شكايت اولياء دم بوده و رضايت آنان به زندان، از باب لابديت بوده نه از باب عفو و گذشت، بنابراين حق قصاصشان گرچه باقى است؛ امّا براى آنكه بر قاتل عقوبت زائده بر قصاصشان تحميل نشود ـ كه معصيت و حق الناس مى باشد ـ بايد اولياء دم ضرر و خسارت مدت زائد را جبران نمايند. 25/1/80
(س 750) شخصى مالك قطعه زمينى است كه سند نيز دارد، ولى شخص ديگرى بدون سند، آن زمين را در تصرّف خود دارد. لطفاً حكم شرعى در مورد مالكيت فوق را بيان فرماييد.
ج ـ در مفروض سؤال اگر سند جنبه قانونى دارد و يا اينكه شاهد بر صحّت سند مى باشد، به طورى كه نزد عرف به عنوان اماره شناخته شود، مورد از موارد تعارض دو اماره مى باشد. و اگر مدّعى نتواند براى ادّعاى خودش بيّنه اقامه كند، ذى اليد بايد قسم بخورد، چون منكر است. 18/2/80
(س 751) در صورت سوگند يهودى عليه مسلمان ، چنانچه قاضى بعداً متوجّه شود كه شهود يهودى بوده اند، آيا موجب سقوط دعوى مى شود و سوگند آنان موجب كيفر شرعى است يا خير؟ و اصولا آيا شهادت يهودى عليه مسلمان، پذيرفته است يا خير؟
ج ـ هرگاه قاضى متوجّه اشتباه خود در حكم شود؛ ولو به وسيله كشف دروغگويى شهودى كه قراين و اماره بوده اند، بايد از حكم خود برگردد و اگر ضرر و زيانى از ناحيه حكم متوجّه كسى شده باشد، بايد جبران نمايد. 9/9/78
(س 752) تقريباً همه فقهاى فريقين، اجتهاد را در قاضى شرط مى دانند و در قانون استخدام قضات نيز در غير شرايط ضرورى، اجتهاد براى قضات، لازم شمرده شده است. با توجه به اينكه طبق اصل 167 قانون اساسى كه عدم مغايرتش با شرع مقدس به تأييد رهبر فقيد انقلاب رسيده است. (البته بعد از نظر خبرگان قانون اساسى و مُعظمِ علماى اماميّه)، قاضى موظّف است ابتدائاً حكم هر دعوى را در قوانين مصوّب بيابد و از صدور رأى بر اساس نظر خود در صورت تعارض با قانون، اجتناب ورزد و همان گونه كه رويه كليه محاكم كشور بايد چنين باشد، قضات در دعاوى مطرح شده، ابتدائاً به قوانين مصوّب و معتبر موجود مراجعه نموده و حكم را از آنها استخراج مى كنند. لذا مجتهد بودن قاضى در پرونده تأثيرى ندارد و چه بسا قضاتى كه با فقه بر اساس تقليد، آشنا هستند و تحصيلات دانشگاهى در حقوق هم دارند و از قضاتى كه فقط مجتهد هستند، بهتر مى توانند دعاوى را با قوانين موجود تطبيق داده، حكم آن را بيان كنند، لذا به نظر حضرتعالى آيا در شرايط امروز، هنوز هـم اجتهاد در قاضى به عنوان حكم اولى از شرايط قاضى است و يا اينكه قاضى مقلّد كه قادر به استنباط حكم دعوى از قوانين است، به عنوان اولى مى تواند حكم كند؟
ج ـ عدم شرطيّت فقاهت و اجتهاد در قاضى و كفايت ِ دانستن و علم به مسائل و موازين قضا، ولو از روى تقليد به حيث كه بتواند خصوصيّات موارد و موازين شرعى را تشخيص دهد، خالى از اقوائيّت نمى باشد و همان طور كه فقها و مجتهدين از طرف شرع و معصومين(عليهم السلام) مجاز در قضا هستند، مقلّدين، همانند آنها مجاز و مأذون هستند و شرطيّت اجتهاد و عدم كفايت تقليد در قاضى، گرچه مشهور است، ليكن محقّقى همانند ميرزاى قمى(قدس سره) در كتاب القضا از كتاب «جامع الشتات» ـ كتاب گران وزن فقهى كه در حدّ خودش مانند آن را نمى توان پيدا كرد ـ قائل به عدم شرطيّت شده و حتّى از عبارت منقوله در تنقيح از مبسوط شيخ(قدس سره) به علاوه كه نه تنها براى اجماعى نبودن شرطيّت اجتهاد از آن استفاده نموده است؛ بلكه بالاتر، براى اثبات عدم مهجوريت كفايت تقليد و عدم شرطيّت اجتهاد نيز بهره كامل برده، اِشعار آن را به اينكه قول اول ـ يعنى جواز قضاى مقلّد را كه از علما استفتا مى نمايد ـ در نظر شيخ الطائفه مهم بوده به خاطر آنكه او را قول اول قرار داده و اين اول قرار دادن، اِشعار به اهميت دارد و بلكه بالاتر از اين، بهره برده و فرموده: «لو لم نقل (قول اوّل) أرجح الأقوال عنده بل لم يظهر من التنقيح انكاره أيضاً سيّما مع تمسّكه باصالة البراءة في دفع القول الثاني»، و براى عدم شرطيّت، هر چند به وجوهى در «جواهر» و «جامع الشتات» استدلال شده و مورد نقض و ابرام از طرفين قرار گرفته و من أراد الاطّلاع عليها فعليه الرجوع بمظانها من الكتابين و غيرهما، ليكن عمده وجه به نظر اينجانب، دو وجه است:
1. «صحيحه ابى خديجه سالم بن مكرم الجمّال قال: قال أبوعبدالله جعفر بن محّمد الصادق(عليه السلام): اِيّاكم ان يحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فانّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه»[5]، و مؤيّد اوست ـ اگر نگوييم مثل خود او دليل است ـ صحيحه حلبى: «قال: قلت لأبي عبدالله(عليه السلام): ربما كان بين الرجلين من أصحابنا المنازعة في الشيء، فيتراضيان برجل منا، فقال ليس هو ذاك انما هو الذي يجبر الناس على حكمه بالسيف والسوط».[6] كيفيت استدلال، آن است كه آنچه در صحيحه، مورد و موضوع نصب براى قضا از طرف امام صادق(عليه السلام)قرار گرفته، علم به قضاياست، و علم در اصطلاح كتاب و سنّت و لسان قانون، به عنوان مصداق روشن حجّت اخذ شده، نه به عنوان خودش بماهو هو تا علم و يقين فلسفى موضوعيّت داشته باشد و اين معنا در جاى خودش تحقيق شده، و گرنه اصولاً از ضروريّات دين كه بگذريم، علم فلسفى و يقينى وجود ندارد و نتيجتاً اين همه آيات و روايات مربوط به علم و علما و عالم، بى مورد و بى محل مى ماند؛ كما هو واضح، و حمل آن بر اعتقاد راجح يا اعمّ از يقينى و ظّن حجّت، بر خلاف ظاهر است و وجهى ندارد؛ به علاوه كه اخذ حجّيت در اعتقاد ظنّى، خود شاهدى است بر همان كه ما اختيار كرديم. به هر حال، علم در لسان قانون و مكالمات و محاكمات، به عنوان مصداقى از مصاديق حجّت، مأخوذ است نه به عنوان موضوعيّت. كما لا يخفى على من راجع العرف و العقلاء في لسانهم و من المعلوم حجيّة فتوى المجتهد للمقلّد، فكما انّ له الحجّة بموازين القضاء فكذلك المقلّد، كما هو ظاهر و الاّ فليس المجتهد أيضا عالماً بالعلم الخاصّ، و كون المراد علمه بالمعنى الأعمّ مع عدم تماميّته في نفسه، لانّه مخالف للظاهر كما مرّ ليس تماماً فى المجتهد أيضاً كالمقلّد لعدم حصول الظّن الشخّصي له في غير واحد من المسائل الظنيّه، كما هو واضح أولاً، ولعدم الاعتبار به على حصوله ثانياً، فانّ الاعتبار بالنوعي منه لا الشخّصي منه، كما لا يخفى، فتأمل. و لعدمه من رأس في موارد الأصول ثالثاً، فالصحيحة شاملة لهما ولاينبغي الاشكال في ذلك أصلاً، و گفته نشود كه اطلاق صحيحه به وسيله مقبوله ابن حنظله كه اختصاص به مجتهد دارد، تقييد مى شود؛ چون جواب داده مى شود كه بر فرض تسليم اختصاص نصب به مجتهد در مقبوله كه بعيد هم به نظر نمى رسد، نمى توان تقييد نمود؛ چون مثبتين مى باشند و نمى توان اطلاق را قيد زد وگرنه تأخير بيان از وقت حاجت نسبت به صحيحه لازم مى آيد؛ چون بحث در صحيحه، بحث نصب است و روشن نمودن حال مردم از حيث مراجعه به قاضى، و نصب قضيّه شخصيّه است، ولو موردش عام باشد و نمى توان تقييد نمود؛ چون قضيّه خارجيه جزئيه، قابل تقييد نيست و از همه گذشته، در وجه دوم، عدم تماميّت اين اشكال، واضح تر مى شود؛
2. وجه دوم، تنقيح مناط و الغاى خصوصيّت از اجتهاد و كفايت تقليد است؛ يعنى بر فرض كه ما بگوييم از مقبوله و صحيحه، نصب مجتهدين استفاده مى شود، نه اعمّ از مجتهد و مقلّد و يا بخاطر تقييد اطلاق ـ كه در وجه قبل در اشكال ذكر شد ـ و يا به جهت وجوه ديگرى كه در كتب فقهى مورد بحث قرار گرفته است، به هر حال، بيش از قصور ادلّه نسبت به مقلّد، چيز ديگرى نيست؛ و امّا دلالت آنها بر عدم جواز قضاى مقلّد، واضح البطلان است، ولم يقل به أحد بل لايقول به صغير من اصاغر أهل العلم فضلاً عن كبارهم و علمائهم مگر از باب قيديت، ليكن مى گوييم ذكر روات حديث و مجتهدين در مورد نصب، از باب غلبه است؛[7] يعنى آنچه عرف مى فهمد كه مناط است، در قضاوت شرعى و قضاوت حسب مذهب اهل بيت(عليهم السلام) همان علم به موازين و احكام است، ليكن چون در آن زمان، علم به مسائل و احكام اسلامى ـ لاسيّما نسبت به مسائل قضا كه مورد ابتلاى عامّه نبوده ـ راه غالبش، بلكه تقريباً تمام راهش منحصر به نقل روايات و روات احاديث و تدبير آنها و اجتهاد مجتهدين بوده است، بدين جهت، آنها مورد نصب قرار گرفته اند وگرنه معلوم است كه در قضاى قاضى، علم به مسائل بئر و منزوحات آن و مسائل فروع اجمالى خلل كه فقيه يزدى در خلل «عروه» متعرّض آن شده يا كفّارات احرام و محرّمات آن و امثال آنها، هيچ تأثيرى در باب قضا ندارد؛ كما اينكه در دانستن قوانين قضايى و موازين آن، كه در قضا تأثير تام و بسزايى دارد نيز فرقى بين دانستن عن اجتهاد و يا عن تقليد نمى باشد و خلاصه آنكه به نظر بنده، تنقيح مناط عرفى و الغاى خصوصيّت عرفيّه در مورد، مسلّم است و حجّت شرعى تامّه براى عدم شرطيّت اجتهاد مى باشد، فعلى هذا همه دانايان به مسائل قضا و قوانين آن با وجود بقيّه شرايط، مجاز در قضا از طرف معصومين(عليهم السلام) و شارع مقدّس بوده و هستند و در اين جهت، فرقى بين مجتهد و مقلّد و فقيه جامع الشرائط و غير آن نيست؛ و چه نيكوست كه فضلا و محقّقين در مسائل اسلامى از حوزه علميّه و دانشگاه ها و همه مراكز تحقيقات علمى قضايى و حقوقى، به صفحه پانزدهم تا نوزدهم از كتاب القضاى جواهر مراجعه و بحث تحقيقى و تتبّعى آن فقيه والا ـ كه جواهرش افتخار فقه شيعه است ـ را مورد دقّت قرار داده تا ان شاءالله بتوان به وصيّت امام امّت ـ سلام الله عليهـ كه حوزه ها را به اضافه نمودن تحقيق بر تحقيقات با حفظ سنّت فقه جواهرى توصيه مى كرد، عمل نموده باشيم. 15/12/78
(س 753) طلاّبى كه مشغول درس خارج هستند و مايل اند بعد از مدتى وارد قوّه قضائيه بشوند، به خاطر رواياتى كه در مورد قضاوت وارد شده و خيلى سختگيرى شده، از عاقبت اين كار مى ترسند، نظر شريف خود را در اين مورد بيان فرماييد.
ج ـ تا جايى كه قضاوت براى فرد، واجب عينى يا كفايى نشده است، اختيار با خود شخص است. 2/8/71
(س 754) مستدعى است نظر خود را در مورد قضاوت زنان و ورود آنان به دستگاه قضا براى رسيدگى به دعاوى حقوقى، كيفرى و امور حسبيّه از بدو تشكيل پرونده، مرحله تحقيقات و ختم رسيدگى و صدور و اجراى حكم مرقوم فرماييد.
ج ـ شرطيّت ذكوريّت در قضاوت، محرز نمى باشد و همان گونه كه مردان از قِبل ائمه معصومين(عليهم السلام) مجاز به تصدّى قضا هستند، زنان هم از قِبل آنان مجازند. 15/7/79
(س 755) نظر به اينكه حسب الامر رياست محترم قوّه قضائيه، دفتر امور زنان عهده دار تحقيق در خصوص استفاده از زنان در كارهاى قضايى و استخراج مسائل و ارائه طرح مى باشد، مستدعى است نظر خود را در اين خصوص بيان فرماييد.
ج ـ ذكوريّت و مرد بودن در قاضى شرط نيست و معيار در قضاوت، اعتدال قاضى و بر طريق مستقيم بودن در قضا، علم و معرفت به موازين اسلامى قضا و قوانين است؛ و هيچ دليل معتبرى بر شرطيّت مرد بودن نداريم، و مقتضاى اطلاق مقبوله و الغاى خصوصيّت از تقييد به «رجل» در روايت ابى خديجه، عدم شرطيت و صحّت قضاى زن مانند قضاى مرد است، به عبارت ديگر به نظر اينجانب همه عالمان به موازين قضا كه داراى عدالت و بقيّه شرايط باشند، مشمول ادلّه جواز قضا بوده و هستند و عرف و عقلا هيچ خصوصيّتى و تفاوتى بين قضاى مرد و زن نديده و نمى بيند و مناط را همان علم به قوانين و عدالت و بقيّه شرايط مى داند نه علم و عدالت مرد و رجل بما هو رجلٌ؛ و شارع و قانونگذار اگر بخواهد چنين تعبدى را اعمال نمايد، نياز به روايات كثيره و ادلّه واضح تر و تبيين آن به نحوى كه الغاى خصوصيّت نشود، دارد؛ يعنى همان طور كه شارع براى جلوگيرى از عمل به قياس ـ كه مطابق با اعتبار بوده ـ به نحوى عمل كرده كه يعرف الشيعه بتركه العمل بالقياس، در امثال مورد سؤال هم بايد به همان نحو عمل نمايد، و دون اثبات ذلك العمل خرط القتاد. 19/6/79
(س 756) در صورت كمبود قاضى مجتهد، آيا قضاوت قاضى غير مجتهد را تجويز مى فرماييد؟ در اين صورت، قاضى بايد طبق نظرات مقلَّد خود يا طبق نظرات مقلَّد متّهمان يا قانونى كه تدوين شده حكم نمايد؟
ج ـ مانعى ندارد و بايد حسب قوانين شرعيّه مصوّب و مقرّر، عمل نمايد. 5/10/75
(س 757) در مواردى كه شخص، مرتكب جرمى گرديده است، قاضى در موارد سكوت قانون در صورتى كه مجتهد جامع الشرائط نيست، بر چه اساسى بايد حكم را صادر نمايد؟ بر اساس فتواى مرجع تقليد خود يا متّهم يا ولى فقيه؟ و اگر مجتهد جامع الشرائط باشد وفتواى او با فتواى مرجع تقليد متّهم يا ولى فقيه مغاير باشد، برچه اساسى بايد حكم دهد؟
ج ـ در چنين مواردى بايد حَسب فتواى خود يا مرجع تقليدش، عمل نمايد. 8/11/75
(س 758) اينكه در پاره اى از مباحثات علمى واژه فتاواى معتبر آمده؛ منظور چيست؟ آيا نظر به محتواى فتوا و انطباق آن با قواعد است يا واجد شرايط افتاء بودن مفتى آن؟
ج ـ قاضى قانونى اگر در مسائل حقوقى مدنى، قانونى را كه بتواند به آن استناد كند پيدا نكرد، مى تواند از راه مراجعه به فتاواى معتبر، يعنى فتواى كسى كه او را اعلم مى داند و مرجع تقليدش مى باشد حكم نمايد. 22/10/81
(س 759) آيابه احتياطات فقها نيزمى توان استناد كرد يا فقط بايد فتوا باشد؟
ج ـ در مورد احتياط بايد طرفين را به مصالحه راهنمايى كند؛ و الا خودش قهراً على الممتنع، قضيه را با مصالحه فيصله دهد. 22/10/81
(س 760) اگر متّهمى كتباً به محكمه و قاضى اعلام كند كه من از تخلّفات و تقصيرات منتسبه مُبرّايم و از محكمه بخواهد كه او را احضار كند تا حضوراً توضيحات لازم را بدهد و مدارك بى گناهى خود را ارائه نمايد، آيا قاضى و دادگاه حق دارد به تقاضاى او توجهى نكرده و بدون احضار متّهم، غياباً رأى صادر كند؟ اگر چنين حكمى صادر شود، محكوم به بطلان است يا خير؟
ج ـ در مواردى كه جنبه حقّ الناس دارد، قاضى مى تواند غياباً اگر طرف را پيدا نكرد، حكم كند، ليكن غايب در زمان حضور مى تواند حجّت خود را اقامه نمايد، كه «الغائب على حجّته»؛ و امّا در موارد حدود و تعزيرات كه حقّ الله است، حكم بايد حضورى باشد. آرى، اگر محكوم خود را غايب نمايد و جرم براى حاكم ثابت شود، مى تواند حكم بدهد. 16/7/75
(س 761) ممنوعيّت محاكمه غيابى متّهم در جرايم حقّ الّلهى آيا فقط در حدود الهى نظير زناست يا تعزيراتى را كه جنبه حقّ النّاس نيز ندارد، شامل مى گردد؟ و آيا موقعى كه دسترس به متّهم نباشد و دلايل كافى نيز در پرونده وجود ندارد، مى توان حكم برائت وى را صادر نمود يا خير؟
ج ـ چون مناط ممنوعيّت حكم غيابى، دَرْءِ حدّ به شبهه است، فرقى بين اين گونه حدّها و تعزيرها نيست. 24/3/74
(س 762) در مسائل حكومتى، از قبيل مواد مخدّر، كلاهبردارى، رِشوه خوارى و...، آيا اصدار حكم غيابى جايز است يا خير؟
ج ـ اصدار حكم غيابى با فرض اينكه احتمال ايجاد شبهه از طرف محكوم عليه نباشد، جايز است. 13/1/74
(س 763) آيا علمى كه براى قاضى از طريق مشاهده و حس ـ علم خارج از محتويات پرونده ـ حاصل مى شود، حجّيت دارد يا نه؟ آيا علمى كه براى قاضى از ادلّه و اماراتى حاصل مى شود كه آن ادلّه و امارات را شرع و قانون براى اثبات جرم خاص، كافى ندانسته، حجّت است يا نه؟ براى نمونه، اثبات زنا با چهار بار اقرار يا شهادت چهار شاهد امكان پذير است. اگر در موردى مثلاً دوبار اقرار، يك شهادت و ساير قرائن و امارات ـ كه هيچ كدام به تنهايى براى اثبات كافى نيست ـ وجود داشته باشد و منجر به علم قاضى شود، آيا اين علم قابل استناد است يا خير؟ و بر فرض حجّيت علم قاضى، آيا فقط علم قاضى واجد شرايط شرعى، مثل اجتهاد، حجّت است يا علم هر قاضى حجّيت دارد؟
ج ـ علم قاضى در حقوق مدنى و اجتماعى كه از حقوق النّاس است، اگر مستند به امارات و قرائنى باشد كه معمولاً موجب علم است و مى توان آن قرائن را ارائه داد تا مورد از مظانّ تهمت نباشد و قاضى متّهم نگردد، حجّت است و به عمل معصومين(عليهم السلام) معتضد و مؤيّد است، و هر چه قاضى در فنّ قضا قوى تر باشد، تحصيل علم برايش زيادتر و راحت است؛ امّا در باب حدود كه جنبه عِرضى دارد، مانند زنا و لواط، راه اثباتش منحصر به چهار مرتبه اقرار خود متّهم، آن هم از روى اختيار و بدون هيچ شائبه توطئه و نقشه، و يا چهار شاهد عادل است آن هم به نحوه خاصّى كه در روايات آمده، نه هرگونه شهادت حدسى و حسّى او؛ و قرائن و شواهد گر چه موجب يقين صددرصد هم باشد، چه رسد به اطمينان، موضوع حكم حاكم به اجراى حدود نيست. و ناگفته نماند كه علم حاكم، جنبه موضوعيّت دارد نه طريقيّت و مقتضاى اصل هم، عدم جواز حكم است و در تعزيرات هم كه جنبه عِرضى دارد، تنها شهادت عدلين و اقرار متّهم، ولو يك مرتبه حجّت است؛ و امّا غير آن حجّيت علم قاضى، همانند حقوق اجتماعى كه گذشت و سيره عملى اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر آن بوده و به خاطر جلوگيرى از تخلّفها و معصيّتها كفايت مى كند. ناگفته نماند كه در مسائل حدود و تعزيرات كه جنبه حقّ الله دارد و مسائلِ عِرضى مطرح است، تحصيل علم براى قاضى، غير واجب، بلكه مذموم ـ اگر نگوييم ممنوع ـ است، چون امر به دَرءِ حدود با شبهه شده «إدْرَؤوا الحدود بالشبهات» و جمله معروف «الحدود تدرء بالشبهات» از همين امر و حديث و روايات عمليه استفاده شده است. 24/4/78
(س 764) نظر فقهى خود را در باره علم قاضى از نظر الحاق به اقرار يا بيّنه بيان فرماييد. و اگر علم قاضى طريق سومى است، حكم عفو چگونه است؟
ج ـ عفو در غير اقرار، جايز نيست؛ چون عفو بر خلاف قاعده است، لذا به مورد نص اقتصار مى شود. بنابراين، همه طرق اثبات زنا بر فرض حجّيت، از اين جهت در حكم بيّنه است. ليكن در مسئله قبل گذشت كه علم قاضى در مثل زنا كه براى اثبات آن در شرع طرق خاصّى معيّن گشته، حجّيت ندارد و بايد به يكى از دو امر، يعنى چهار مرتبه اقرار و يا وجود چهار شاهد، ثابت شود. 24/4/78
(س 765) در صورتى كه قاضى به استناد علم خود حكم نمايد، آيا اين حكم كه بر مبناى علم قاضى صادر شده، قابل تجديد نظر است يا خير؟
ج ـ حكم قاضى قابل برگشت نيست، مگر در موردى كه خود قاضى به اشتباه خود پى ببرد يا بر خلاف دليل قطعى، حكم كرده باشد. آرى، اگر محكوم عليه، مدّعى اشتباه يا خلاف قاضى باشد، مى تواند به قاضى ديگرى از دست قاضى قبلى شكايت كند و تقاضاى رسيدگى مجدّد نمايد، هر چند آثار حكم بر حكمِ اول تا زمان حكم مجدّد در حقوق النّاسِ قابل جبران، مترتّب مى شود. 20/10/75
(س 766) اگر طرفين دعوا بر اساس حكم يك مجتهد جامع الشرائط و يا حكميّت فرد يا افرادى كه شغلشان قضاوت نيست، دعوى خود را ولو دعوى قتل هم كه باشد، حلّ و فصل نمايند، آيا با اين وصف باز طرفين دعوا مى توانند از طريق محاكم صالحه در رابطه با همين دعوى، اقامه دعوا نمايند؟
ج ـ بعد از حلّ و فصل دعوا در محكمه صالحه و يا حكميّت مرضىّ الطرفين، دعوا شرعاً خاتمه يافته تلقّى مى شود و نه رجوع به ديگران جايز و نه ديگران حقّ قضاوت دارند، مگر آنكه يكى از طرفين دعوا، مدعى عدم صحّت حكم و يا حكميّت از جهت شرايط و مقرّرات باشد كه در حقيقت دعوى عليه حاكم و يا داور است. 1/3/78
(س 767) وصول هزينه دادرسى از محكوم عليه آيا شرعيّت دارد يا خير؟
ج ـ هرگونه هزينه و مخارجى كه محكوم له براى گرفتن طلب و حقّش از محكوم عليه متحمّل مى گردد، اگر محكوم عليه واجد و مماطل و مقصّر بوده كه سبب ضرر زدن و از بين بردن مال بر محكوم له شده، ضامن است. 27/7/75
(س 768) نظر اسلام را در مورد اعتبار اسنادى كه توسط دستگاه هاى مدرن مانند فاكس، فيلم، عكس، نوار ضبط و...تهيّه مى شود، بيان فرماييد؟ كدام يك مى توانند مستند حكم قاضى قرار گيرند و به عنوان مؤيّد تا چه حد قابل استنادند؟
ج ـ جزء مؤيّدها و اماره ها مى تواند قرار گيرد؛ ليكن حجّت شرعى نيست. 15/10/75
(س 769) نظرات كارشناسان فنّى كه داراى شرايط شهادت نيستند، هر چند از اين نظرات علم حاصل نشود و يا علم قاضى بر خلاف نظريه آنان باشد، آيا مى تواند مستند حكم قرار گيرد؟
ج ـ نظر كارشناس، جزء قرائن و اماراتى است كه مى تواند به عنوان قرائن، مفيد باشد و تابع وثوق و اطمينانى است كه از قول او حاصل مى شود، مگر آنكه عادل باشد، بلكه اگر ثقه هم باشد و متعدّد (يعنى دو نفر) ظاهراً قولشان مانند بيّنه حجّت است. 20/10/75
(س 770) اگر قاضى منصوب كه صلاحيت آن را قانون اساسى و همچنين قوانين عادى مشخّص و معيّن نموده، خارج از صلاحيتش حكمى را صادر نمايد و داديار اجراى احكام، دستور اجراى آن را به مأموران اجرا بدهد و مأمور اجرا با علم به اينكه حكم صادره، خارج از صلاحيت دادگاه بوده، در اجرا يا عدم اجرا مردّد گردد و از طرفى چون حكم مزبور مسير قانونى خود را طى كرده و توجه به صلاحيت دادگاه از وظايف داديار اجراى احكام است، نه مأمور اجرا، چنانچه مأمور، حكم صادره را اجرا نمايد، آيا شرعاً و قانوناً مسئول و ضامن خواهد بود يا خير؟ آيا شرعاً مى تواند از اجراى حكم خوددارى كند؟
ج ـ با علم به عدم صلاحيت دادگاه، اجراى حكم، غير جايز و باعث ضمان است و محض سير قانونى و ابلاغ از طرف داديار مسئول، باعث جواز حد و تعزيرى كه خارج از صلاحيت دادگاه است، نمى باشد و هر كسى موظّف است به يقين خود عمل نمايد؛ ليكن در موارد شك بايد حكم اجرا شود، چون اصل در اعمال، صحّت است و بايد بنا را بر داشتن صلاحيت گذاشت و شخص مجرى هم با كشف خلاف ضامن نيست. ناگفته نماند كه اگر قاضى محكمه اى، مجتهد جامع الشرائط باشد و نظام حكومتى صلاحيتش را محدود نموده باشد، فرقى بين اين گونه حاكم با بقيّه حكام كه منصوب هستند، نمى باشد و صلاحيتها محدود مى گردد. آرى، اگر محدود نشده باشد، در هرگونه امرى مى تواند قضاوت و كيفر نمايد. 17/5/70
(س 771) چنانچه قاضى دادگسترى، فردى سرشناس را عمداً و غير قانونى آن هم در آخر ساعات ادارى ، به اتهام رباخوارى با صدور وثيقه سنگين براى دو شب و سه روز روانه زندان كند و بعداً در دادگاه تجديدنظر خواهى، بى گناه تشخيص داده شود و تبرئه گردد، مسؤوليت آن به عهده چه كسى است ؟
ج ـ به طور كلى هرگونه آزار و اذيت متهم به هر گناهى، از طرف هر كسى باشد، حرام و معصيت است و شخص اذيت شده مى تواند تقاضاى مجازات براى اذيت كننده را از محاكم صالحه بخواهد تا بعد از اثبات مجازات شود. 6/8/83
(س 772) چنانچه قاضى با توجه به پرونده، شهادت شهود و قرائن و امارات ديگر حكمى صادر نمايد حال آنكه آن حكم منطبق با واقعيت نيست؛ ليكن قاضى تمام سعى و تلاش خود را در كشف حقيقت نموده باشد، آيا مسئووليتى بر عهده قاضى هست يا خير؟ منظور مسئوليت شرعى و آخرتى است نه ضمان مالى .
ج ـ در صورتى كه قاضى تمام سعى و تلاش خود را براى كشف حقيقت به كار گرفته باشد و در بررسى ادّله و صدور حكم، هيچ گونه قصورى ننموده باشد و لو حكمش در واقع خلاف باشد ـ، گناهى نكرده است و در قيامت مجازات ندارد؛ چون قاضى در اسلام مأمور به قضاوت حسب موازين قضاء است نه حسب واقع، بعلاوه آنچه كه عنصر معنوى جرم مى باشد سوء نيت است و او قصد سوء نداشته، بلكه قصد خير داشته. 8/10/80
(س 773) با توجه به اينكه روش جارى در دستگاه قضايى، انشاى حكم به صورت كتبى است، آيا انشاى كتبى نافذ است و فصل خصومت مى كند يا خير؟
ج ـ انشاى كتبى، نافذ و فصل خصومت مى كند. 13/1/74
(س 774) همان گونه كه مستحضر هستيد يكى از اركان سازمان ملل، ديوان دادگسترى لاهه است كه دولتها اختلافات خود را براى حل وفصل به آنجا ارجاع داده و به لحاظ حقوقى و قضايى، حل اختلاف مى نمايند. حال سؤال اين است كه اولاً با توجه به شرايط قضاوت و قاضى در اسلام به ويژه اسلام و عدالت قاضى، كشورهاى مسلمان و دولتهاى اسلامى كه به حكميت ديوان تن داده وحكم آن را اجرا نموده و فصل الخطاب اختلافات خود را رأى ديوان قرار مى دهند به لحاظ فقهى چه حكمى دارد ؟ آيا صلاحيت قضايى ازمنظر فقه ـ به ويژه با توجه به دوشرط مذكور كه نوعاً قضات ديوان، فاقد آن هستند ـ پذيرفته است؟ به طور كلى آيا اجراى رأى صادره مجاز است يا لازم و واجب ، يا اينكه حرام است ؟
ج ـ مراجعه مسلمانان و يا دولتهاى اسلامى به امثال دادگاه هاى لاهه كه قضات آن واجد همه شرائط قضاء ـ كه حدّاقل آن اسلام و يا ايمان است ـ نمى باشند، جايز است، و نه تنها منع شرعى ندارد، بلكه به حكم لزوم استنقاذ حقّ در موارد لزومش مانند استنقاذ براى صرف در امرى كه بر مكلّف واجب است كاداء دينه و نفقة من يجب عليه نفقته» واجب مى باشد ؛ چون اولاً به حكم جواز توصّل بحق بكلّ ما امكن امثال الطّرق ـ ولو آنكه قضاوتشان و در مسند قضاء نشستن آنها حرام و نادرست هم باشد ـ و با فرض توقف و انحصار طريق، محكوم به جواز است، علاوه بر اينكه سلطه ناس برحقوق و اموالشان همان گونه كه سبب جواز اسقاط و يا داد وستد ويا عفو و امثال آنها بوده، سبب جواز استنقاذ وگرفتن آنها از ديگرى هم به هر نحو ممكن مى باشد؛ و ثانياً حرمت رجوع به آن محاكم غير واجد شرايط، حتّى مراجعه به محاكم طاغوت و منصوبين از قبل حكاّم جورهمچون حكّام و سلاطين و خلفاى بنى الاميه و بنى العباس كه حتّى حق گرفته شده به وسيله آنها حسب مقبوله ابن حنظله ـ «فان ما ياخذ سُحتاً وان كان حقاً ثابتا له» ـ سحت وحرام مى باشد، با قاعده لاضررو لاحرج از بين مى رود و منتفى مى گردد و اين دو قاعده حاكم و مقدم برهمه احكام و ادلّه آنها بوده و هستند و اشكال فاضل سبزوارى در «كفايه»اش برجواز رجوع به اينكه رجوع، اعانه براثم است، قطع نظر از عدم صدق اعانه - چون اعانه وكمك نمودن بر اثم منوط به قصد آن مى باشد كه در جاى خودش بحث شده- و قطع نظر از آنكه قاعده حرمت اعانه بر اثم برفرض جريان، با قاعده لا ضرر و لا حرج، تعارض به نحو عام من وجه دارد و با تساقط متعارضين من وجه، اصل جواز و حل، محكم است، اصولاً اين دو قاعده همان گونه كه گفته شد حاكم بر همه قواعد و احكام مى باشد و با جريانشان محلى براى قاعده و دليل محكوم نمى ماند تا مسئله جريان آن و معارضه اش مورد بحث و زمينه ساز اشكال گردد، و بناء قطعى فقه و عقلا و لسان قوم بر تقدم دليل حاكم ـ كه ناظر به دليل محكوم و كأنّه شارح و مفسّر آن مى باشد ـ بوده و هست و جاى هيچ گونه اشكالى در آن وجود ندارد؛ و ثالثاً ادله حرمت رجوع به غير واجد شرائط، همانند مقبوله ابن حنظله ويا صحيحه ابى خديجه سالم بن مكرم، ظاهرند بلكه كالنّص و الصّراحه هستند در اختصاص به صورت امكان رجوع به اهل واجد شرائط و امكان گرفتن حق به وسيله آنها، و شامل امثال مورد سؤال كه راه حل و فصل خصومت و گرفتن حق دولتها منحصر به آن دادگاه ها بوده، نمى شود و صحيحه ابى بصير هم بر اين اختصاص دلالت دارد، در نتيجه منع و حرمتى براى مراجعه وجود ندارد. و از همه اينها گذشته حرمت مراجعه به قضات و محاكم غير واجد شرائط در غير مورد قضات منصوب از قبل حكام طاغوتى، همچون بنى الاميه و بنى العباس، و با فرض آنكه حكمشان به حق يعنى به نفع من له الحق باشد، خيلى روشن و واضح نمى باشد و بعيد نيست همانند قضاوت يك نفر، نه به عنوان منصب قضاء و جلوس بر مسند آن، بلكه به عنوان حكميت و داورى بين مترافعين، فى حد نفسه و من اول الامر، جايز باشد به شرط آن، كه مانع از تشكيل محاكم شرعيه و قانونيه در داخل ممالك اسلامى نگردد، و از آنچه بيان شد روشن گرديد كه اجراى رأى صادره و اخذ حق به وسيله آن، حرام نبوده و جايز است بلكه اجرا و مراجعه براى رسيدن به حق در مواردى كه استنقاذ آن واجب باشد واجب است؛ و ناگفته نماند آنچه در پاسخ سؤال حضرتعالى ذكر شد ـ گرچه تا حدى با تفصيل و بيان ضوابط و اشاره به ادله احكام مسأله بوده ـ لكن فكر نمى كنم يك بيستم از بحث هاى مسئله بيان شده باشد؛ چون مسئله از نظر فروع و صور خصوصيات آن از صد و دويست تجاوز مى نمايد ونيز ناگفته نماند مورد سؤال را با مسئله داورى و قاضى تحكيم حتى با توسعه آن، نسبت به فاقد شرائط و قول به لزوم آن، حتى با عدم رضايت بعد از حكم به وسيله تمسّك به اطلاقات عقود و شروط نمى توان حل نمود، چه رسد به قول به اختصاص آن به واجد صفات و شرايط قاضى و داشتن تنها تفاوت با قاضى محكمه در عدم نصب و اشتراط لزوم آن به رضايت بعدالحكم مضافاً بر رضايت قبل الحكم، چون باب محكمه لاهه و دادگسترى آن، باب محكمه و اعتبار محكمه بودن آنها مى باشد و توجه به اينكه قاضى آن، قاضى تحكيم است از نظر همه عقلاء و طرفداران و مراجعه كنندگان به آن، مطرود و نادرست مى باشد و امور اعتباريه مخصوصاً در مسائل حقوقى و محاكم، تابع اعتبار آنها مى باشد نه تابع توجيه. 29/11/82
(س 775) در زمان حيات مرحوم محقق قمى(قدس سره) موضوعات مختلفى از ايشان سؤال مى شده و پاسخ شرعى ارائه مى گرديده، ولى امروزه بنابر اين اظهار نظر كه «امور اجرايى و اختلافات در امور، با پاسخ كلى شرعى حل نمى شود» به نظر مى رسد كه فقه، چندان در حوزه زندگى و واقعيات نقشى ندارد و فقط ناظر بر امور نظرى است، لطفاً در اين مورد ارشاد فرماييد.
ج ـ آنچه مرقوم شده، آن است كه مسائل كلّى فقهى، رافع اختلاف در موارد اختلافى نمى باشد؛ يعنى نه در رابطه با اجراء، كه اصلاً تكاليف و قوانين براى اجراء و امتثال و عمل است؛ چون اختلاف در موضوع است نه در حكم كلّى، و رفع اختلاف احتياج به مرافعه شرعيه دارد و از باب مثال اگر دو نفر در بدهكارى اختلاف دارند، يكى خود را طلبكار و ديگرى بدهكار مى داند، معلوم است كه حكم كلى مسأله كه هر بدهكار بايد بدهى خود را بدهد نمى تواند مشكل گشا باشد بعلاوه كه طرفى كه ممكن است حكم كلى به ضررش باشد ناراحت مى شود و آن هم كه به نفعش بوده محكمه را به زير سؤال مى برد و اختيار قاضى را مى گيرد، و قاضى محكمه در فشار قرار مى گيرد و مشكل آفرين براى او مى شود؛ و لذا پاسخ كلى دادن كه همان متن رساله هاست، نه تنها بى فايده است، بلكه مشكل ساز هم مى باشد؛ امّا به هر حال در تعارض دو نظريه كارشناسى كه هر دو، شرايط حجيت قضايى را دارند و يكى از آنها راجع به مبدأ و يا يك خصوصيت ديگر مورد دعوى، اظهار نظر جزمى مى نمايد، و ديگرى نظر به نداشتن آن خصوصيت و اخذ به قدر متيقن مى دهد روشن است كه نظر جزمى مقدم بر نظر غير جزمى است؛ چون بيان بلا بيان و يقين با احتمال، اصلاً تعارض ندارد، بلكه با هم تلائم دارند و پاسخ كلى همه سؤالها كه فيما بين خود و خدا حجت است از اين جواب معلوم مى شود، و ناگفته نماند كه اين گونه پاسخها نمى تواند در قضاوت قاضى مؤثر يا مضر باشد؛ چون قاضى حسب قوانين شرعى و قانونى و تفسير از قانون و با نظر به پرونده، حكم مى كند. 5/8/81
(س 776) با توجه به سكوت قانون در اجراى اصل167 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در برخى موارد كه از محضر حضرتعالى استفتاء شده است، پاسخ فرموده ايد (مصالحه نمايند) منظوراز مصالحه چيست؟ آيا قاضى محكمه نيز نقشى در اين مصالحه مى تواند داشته باشد يا بايد هيچ گونه مداخله اى ننمايد؟ اصولاً چنانچه طرفين با هم مصالحه ننمايند، تكليف دادگاه چيست؟
ج ـ مصالحه اى كه براى رفع نزاع و فصل خصومت، لازم باشد يعنى مصالحه، مصالحه قانونى و براى فصل خصومت است و اگر طرفين انجام ندادند، حكومت و محكمه از باب رفع خصومت و ولايت بر ممتنع، مى تواند قهراً عليهما مصالحه نمايد؛ و امّا اگر مصالحه به عنوان يك راه صلح بين طرفين باشد نه راه منحصر در فصل خصومت و حكم قضائى، حكومت و محكمه حقّ دخالت در آن را ندارد ونا گفته نماند كه تشخيص موارد، بستگى به دقّت در مسأله و فتوى دارد و براى رفع شبهه مى توانيد مورد شبهه را مرقوم فرماييد تا پاسخ موردى داده شود. 25/12/81
(س 777) چنانچه متهم نزد مراجع انتظامى يا قاضى ديگرى غير از قاضى صادركننده رأى، اقرار به سرقت نموده باشد و پس از آن، پرونده با قرار عدم صلاحيت محلى، ذاتى وغيره نزد اينجانب به عنوان قاضى رسيدگى كننده، ارسال شده باشد و متهم، منكر سرقت گردد، حكم چگونه خواهد بود ؟ مستوجب حد است؟ تعزير مى گردد؟ فقط رد مال دارد يا چون اقرار، عندالحاكم صادر كننده رأى نبوده است تبرئه مى گردد؟
ج ـ با فرض عدم صلاحيت قاضى اول، اقرار نزد او نسبت به حد، در حكم عدم اقرار است؛ و نسبت به جنبه حقوقى و مالى مسروق، اگر اقرارش با شرائط نزد قاضى يا مأمور انتظامى ثابت گردد، معتبر است و حسب قاعده «اقرار العقلاء على انفسهم جائز» كه يك قاعده عقلايى وشرعى است عمل مى شود؛ و نا گفته نماند كه آن اقرارها بر فرض ثبوت، در تعزير هم مانند مال، موثر است. 8/10/80
(س 778) آيا قاضى و حاكم شرع مى تواند صرف نظر از نوع جرم ارتكابى در هر موردى، بنا به صلاح ديد خود و براى عبرت گرفتن مردم و بازداشتن آنان از ارتكاب جرم، حكم كند كه جنازه محكوم، مدتى در ملأ عام قرار داده شود و آيا طبق نظر قاضى و حاكم شرع مى توان قبل از اجراى حكم، مجرم محكوم را مدتى در معرض ديد عموم قرارداد؟
ج ـ قاضى بايد حسب قانون حكم كند، و هرچه درقانون دراختيارش است بايد انجام دهد نه زيادتر نه كمتر. 7/11/81
(س 779) قضاوت شورايى يا تعدد قاضى در رسيدگى به دعاوى و صدور رأى، شرعاً چه حكمى دارد؟ آيا مأذون بودن قضات در سيستم قضاوت قانونى، در حكم قضيه مؤثر است؟
ج ـ فى حدّنفسه مانعى ندارد و سيستم قضائى، تأثيرى در جواز و ياعدم آن نداشته و مسئله در كتب فقهى مطرح بوده. 12/8/81
(س 780) گفته شده قَسم فقط با اسم خداوند منعقد مى شود، ولى ديده شده در دعاوى و مرافعه بين اشخاص، افراد براى ردّ تهمت وارده وضو مى گيرند و بعد به قرآن قسم مى خورند، آيا اين مسئله شرعى است يا نه؟ آيا اينها دو مسئله هستند؟
ج ـ قسم خوردن به قرآن براى رفع تهمت، مانعى ندارد، ليكن قسمى كه در محاكم، حق با آن ثابت مى شود، بايد به يكى از اسامى خداوند عالم باشد. 20/6/75
(س 781) شخصى حقّ ارثش توسط پسر عموهايش به يغما رفته و هيچ گونه دليل و بيّنه اى از نظر قانونى براى اثبات آن ندارد. اگر مسئله را به دادگاه ارجاع دهد و پسر عموها از قسم خوردن نكول كنند، آيا اين شخص مى تواند قسم بخورد و حقّش را بگيرد. با توجه به اينكه يقين دارد قسمش راست و جهت احقاق حق است؟
ج ـ قسم صدق و راست براى اثبات حق، مانعى ندارد. 16/6/71
(س 782)) موقع اختلاف بين سارق و مسروق منه برسر مقدار مال مسروقه، حكم چيست؟ مثلاً سارق مى پذيرد پانصد هزار تومان دزديده و مسروق منه ادعاى يك ميليون تومان دارد و هيچ كدام دليل و شاهدى ندارند.
ج ـ سارق نسبت به مقدار اختلاف، چون منكر است بايد قسم بخورد و حكم به نفع او مى شود؛ و اگر قسم نخورد و قسم را به مسروق منه رد كرد، او قسم مى خورد و نتيجتاً به نفع او حكم مى شود. 30/11/79
(س 783) آيا قسم و سوگند به كلام اللّه مجيد، سوگند و قسم شرعى محسوب مى شود يا نه؟
ج ـ قسم شرعى كه حجت در باب قضاوت است، نمى باشد؛ لكن نبايد افراد هم به قسبهايشان بى اعتنا باشند. آرى، قسم به قرآن، مى شود اماره اى از امارات و قرائن در محكمه قرار بگيرد. 20/2/80
(س 784) 1 ـ آقاى «الف» مدّعى است از آقاى«ب» مبلغى را طلب كار است و براى اثبات ادّعاى خود به چك «ب» استناد نموده. آقاى «ب»صدور چك و امضاء و خط آن را منسوب به خود دانسته و آن را قبول دارد؛ ليكن مدّعى است كه چك در تضمين كارى بوده كه شرائط انجام آن كار فرا نرسيده است . آقاى «ب» براى اثبات ادّعاى خود به اتيان سوگند آقاى «الف» استناد نموده است، آيا با وصفى كه «الف» داراى مدرك كتبى است ـ كه خط و امضاء آن از ناحيه «ب» اقرار شده ـ آيا مى توان گفت جايگاه، جايگاه قسم نيست، همان گونه كه دراقرار و بيّنه، ادّعاى خلاف مقتضاى اقرار و اظهار گواهان از ناحيه منكر، قابل استناد به قسم نمى باشد.
2 ـ در فرضى كه آقاى «ب» امضاء چك را قبول دارد، ولى مدّعى است چك حين امضاء، سفيد بوده آيا جايگاه، جايگاه قسم مى باشد يا خير؟ درصورتى كه جايگاه قسم باشد قسم متوجّه چه كسى است؟ قسم متوجّه منكرِ نوشته بودن چك است يا كسى كه مدّعى نوشته بودن متن مى باشد ؟
ج 1 ـ بطور كلّى قسم، اماره و حجّت كشف بر واقع نيست ، بلكه راهى است براى فصل خصومت و استحكام فصل خصومت؛ يعنى در جايى كه مدّعى نتواند ادّعاى خود را ثابت كند، گرچه بايد حكم به ردّ دعوى و فصل خصومت شود و پرونده، مختومه گردد؛ لكن شرع مقدّس براى محكم كارى و براى اينكه مدّعى، هر روز به محكمه نيايد و هر روز عليه منكر، دادخواست صادر ننمايد دستور قسم خوردن منكر را داده و فرموده: از آن به بعد ادّعاهاى مدّعى، مسموع نمى باشد و پرونده بعد از قسم، مختومه مى گردد، بنائاً على هذا چون صاحب چك و امضاء كننده چك، يعنى آقاى «ب» ادّعاى برخلاف ظاهر وجريان عادّى چك دارد، بايد ادّعايش را ثابت كند و اگر ثابت ننمايد، برطرف مقابل است كه برنفى دعوى صاحب چك قسم بخورد و ادّعاى او را با قسم باطل نمايد تا نتيجتاً بتواند از چك استفاده كند .
ج 2 ـ پاسخ از جواب اوّل معلوم است.31/2/83
(س 785) چك از نظر قانونى وقتى صحيح صادر مى شود كه وعده نداشته باشد. لذا در متن چك، يك تاريخ بيشتر پيش بينى نشده كه همان تاريخ صدور است. قانوناً چك بايد با تاريخ روز تنظيم، هماهنگ باشد و براى اين دسته از چكها آثار و مزاياى قانونى در نظر گرفته شده است. و تا زمانى كه وعده دار بودن چك، ثابت نشده اين آثار قانوناً بر آن مترتّب است. خلاصه اينكه مقتضاى ظاهر چك، صدور آن به صورت بلاوعده است و در صورت اثبات وعده دار بودن چك، بعضى از آثار و مزاياى چك از بين مى رود؛ امّا اثبات وعده دار بودن چك با قسم در قانون پيش بينى نشده و بايد به شرع مراجعه كرد . در فرضى كه آقاى «ب» خط و امضاء و تاريخ چك را قبول دارد و مدّعى گرديده كه چك به صورت وعده دار صادر شده، و براى اثبات ادّعاى خود، به اتيان سوگند «الف» استناد مى نمايد آيا جايگاه، جايگاه قسم مى باشد ياخير؟
ج ـ جواب سؤال، روشن است؛ چون صاحب چك به خاطر سلطه اش بر امور خودش حاضر به ترتيب آثار چك در صورت قسم ديگرى شده است، و اين گونه قسمها گر چه از قسمهاى باب مدّعى و منكر نمى باشد؛ لكن از باب همان سلطه و رضايت قسم خورنده، مشروع است و نافذ مى باشد و در نتيجه اگر طرف، حاضر به قسم خوردن نباشد، نمى توان او را الزام به قسم نمود و حسب مقررّات بايد عمل نمود. 31/2/83
(س 786) در فرضى كه آقاى «ب» امضاء و متن چك را قبول دارد، ولى مدّعى است چك را بدون تاريخ، تنظيم نموده آيا جايگاه، جايگاه قسم است؟ اگر جايگاه قسم باشد، قسم متوجّه كداميك مى باشد؟
ج ـ نويسنده چك كه مدّعى بى تاريخ بودن است، بايد گفته خود را اثبات كند و الّا طرف مقابل بايد قسم بخورد كه چك بى تاريخ نبوده است.31/2/83
(س 787) اگر مدعى خواستار قسم خوردن مدعى عليه شود و ايشان قسم ياد كند، اگر پس از آن، مدّعى بينه بياورد، بيّنه او پذيرفته مى شود يا خير؟ در چه صورت پذيرفته مى شود؟
ج ـ بينه پذيرفته مى شود. 25/1/83
(س 788) نظر شما درباره شهادت دادن زنان، ونسبت آنان با مردان درفقه و دادگاه اسلامى چيست؟
ج ـ اصولاً شهادت به عنوان يك اماره نه يك دليل ـ كه امروزه دردنيا متعارف است ـ بين زن ومرد دراسلام تفاوتى ندارد، و هراماره وقرينه اى به قدر اماره بودنش معتبر است؛ و امّا شهادت در اسلام كه به عنوان يك دليل و يك حجت است، در غير مورد امور مالى كه در قرآن آمده ـ آن هم با توجه به عدم آشنايى كامل زن به مسائل مالى كه شهادت دونفر از آنان به جاى يك نفر مرد است ـ به نظر فقهى اين جانب در بقيه موارد همانند مرد است، و يك زن عادله بايك مرد عادل همانند مى باشد. 30/2/81
(س 789) اگر انسان درباره موضوعى كه از آن اطّلاع كافى ندارد، نظر يا شهادت بدهد، آيا گناه كرده است يا خير؟
ج ـ شهادت دادن و نظر دادن، در صورت عدم علم و آگاهى، گناه است. 23/10/75
(س 790) در مورد شهادت در قضاء، اگر كسى نزد قاضى شهادت بدهد، آيا قاضى مى تواند براى مشخص شدن صحت و سقم شهادت شخصاً بدون اينكه طرف مقابل درخواست نمايد، در مورد شهادت آن فرد به وسايل علمى متوسل شود، هر چند آن فرد شاهد در نزد قاضى عادل باشد؟
ج ـ چون شهادت عدل واحد، حجت درباب قضاء نبوده و به عنوان اماره اى از امارات مى تواند مستند قاضى باشد، بايد براى تكميل ادلّه و امارات در باب حقوق النّاس، يعنى حقوق مدنى همانند دين و مالكيت و امثال آن، سؤال نمايد. آرى، در شهادت عدلين كه به عنوان بينه،حجت است قاضى نمى تواند از آنها سؤال نمايد، و به هر حال براى قاضى به خاطر حفظ حقوق افراد و رسيدن آنها به حقشان جايز است و منعى براى سؤال محكمه به نظر نمى رسد؛ چون ظاهر الفاظشان حجت است مگر آنكه ظهور الفاظ برايش روشن نباشد و يا آنكه خصوصيّات مورد شهادت را براى علم به اينكه هر دو شاهد، بر يك امر شهادت مى دهند سؤال نمايد، براى او اين گونه سؤالها نيز مطلقاً در همان حقوق النّاس جايز است. 25/1/83
(س 791) اگر معلوم شود كه شاهد در وقت اداء شهادت دروغ گفته است وظيفه چيست؟
ج ـ اگر فسق هر دو شاهد يا يكى از آنها در حال شهادت معلوم شود، حكم نقض مى شود؛ امّا اگر بعد از حكم معلوم شود، حكم نقض نمى شود و شهود ضامن مى باشند. 25/1/83
(س 792) با توجه به سكوت قانون و در اجراى اصل167 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، حكم فقهى مسأله ذيل را به نحوى كه بتوان عملاً از آن در دادگاه استفاده نمود بيان فرماييد شهادت اهل سنت عليه اهل سنت ـ چنانچه خواهان و خوانده هر دو سنى باشند ـ در دعاوى مالى يا كيفرى چه حكمى دارد؟
ج ـ چون شهادت شرعيه در محاكم امروز، يا مطرح نيست و يا در حد بسيار كم مطرح مى باشد، و شهادت به عنوان اماره مطرح است؛ لذا فرقى بين افراد و خصوصيات نمى باشد و حجيت آن، دائر مدار قانون است و بحث فقهى در اين خصوص فايده اى ندارد و در جاى خود به طور كامل بحث شده است. 17/6/81
(س 793) در خصومت و دعواى ميان دو مسلم (مسلمان) آيا شهادت كافر مى تواند در دادگاه عدل اسلامى مورد قبول واقع شود؟ آيا شهادت اين چنين شخصى يا اشخاصى در هيچ يك از دعاوى و مسائل حقوقى پذيرفته نمى شود؟
ج ـ شهادت اگر به عنوان اماره و قرينه باشد، تابع قرينه بودن و اماريت آن مى باشد و دائر مدار اماريت است و نه چيز ديگر؛ و امّا شهادت از باب حجت شرعيه، به نظر اخير اين جانب دائر مدار مورد اطمينان و وثاقت به راستگويى شاهد و اعتدال او و متهم به دشمن دينى نبودن است. 15/3/81
(س 794)) 1 ـ طريق احراز عدالت شهود چگونه است وآيا همين اندازه كه مدعى يا مدعى عليه، آنها را جرح نكرد كفايت مى كند ؟
2 ـ طبق قانون، گزارش ضابطين قوه قضائيه حجت مى باشد و مى بايست مستند حكم قرار گيرد، آيا در مواردى كه هيچ دليل ديگرى به جز گزارش مقامات انتظامى به عنوان ضابط، موجود نباشد، مى توان حكم صادر نمود يا خير ؟ و اگر گزارش معنونه حجيت شرعى، جهت مستند قرار گرفتن در حكم ندارد از چه بابى مى توان از آن استفاده كرد ؟
ج 1 و 2 ـ شهادت و نظريات افراد ذكر شده در سؤال، بيش از جنبه قرينه و اماره بودن، راه ديگرى براى حجيتش نيست و مسئله شهادت عدلين يا عدول براى محاكم امروز ما، فوق العاده مشكل است و وظيفه هم نمى باشد و بر قاضى است كه با قرائن و امارات و شواهد اطمينان آور، قضاوت نمايد؛ و ناگفته نماند كه در تعزيرات و حدود، اصل برائت و اصل درء و دفع حدود به شبهات بايد كاملاً مراعات شود و بنابر آنچه ذكر شد بحث شهود و عدالت آنها خود بخود از پاسخ، بى نياز است، آرى اطمينان به راستگويى و وثاقت شهود براى حجيت شرعيه شهادت عدلين يا عدول، لازم است وهمان اطمينان به وثاقت و راستگويى به نظر اين جانب همان اطمينان به عدالت شهود است كه حجت شرعيه مى باشد، گرچه همان طور كه بيان شد تحصيل عدالت ولو به همين معنى مشكل است و بايد قاضى به دنبال امارات و قرائن باشد. 8/10/80
(س 795) هر گاه كسى برخلاف واقع شهادت دهد و از اين راه ضرر مادى بر مشهود عليه وارد گردد شاهد دروغ ضامن است يا خير؟
ج ـ ضامن است چون او سبب ضرر مى باشد و سبب اقوى از مباشر است. 4/4/83
(س 796) آيا جارى كردن حد و تعزير، به ضرر مسلمان يا جامعه اسلامى نيست؟
ج ـ در اخبار مستفيضه، وارد شده است كه جارى ساختن يك حد از حدود الهى، نافع تر است از بارانى كه چهل شبانه روز ببارد؛ چون سبب منع مردم از انجام كارهاى نامشروع مى شود و باعث حفظ معاد و معاش مردم است، و در تعزير شرعى نيز چنين است.
(س 797) آيا حكم حدود الهى فقط در خصوص مسلمانان جارى مى گردد و به عنوان مثال اگر يك مسيحى شرب خمر نمود يا زنا كرد و غيره حكم ايشان با مسلمانان متفاوت بوده و مى بايست طبق احكام مسيحيت يا هر دين ديگرى كه متهم داراى آن دين است مبادرت را به صدور حكم نمود ؟
ج ـ در حدود نسبت به آنچه كه در نظر همه حرام است و موجب مجازات است، فرقى بين مسلمان و غير مسلمان نيست و بايد مجازات شوند و مسئله مجازات، نسبت به آن گناهان براى همه است، آرى در مثل شرب خمر كه آنها حرام نمى دانند اگر در جاى پنهان و دور از ديد مردم بخورند حد ندارد ولى اگر در ملا عام شرب كنند حدّ شرب خمر بر آنها جارى مى شود. 8/10/80
(س 798) در شرايط فعلى (غيبت امام معصوم) آيا حدود قابليت اجرا دارند؟
ج ـ گرچه ميرزاى قمى در «جامع الشتات» فرموده: در جواز اجراى حدود در زمان غيبت امام(عليه السلام) تأمل دارم امّا به نظر اين جانب جواز اجراء حدود در زمان غيبت، بعيد به نظر نمى رسد لكن راه اثبات حدود عرضيه منحصر است به شهادت چهار شاهد به نحو خاص و يا چهار مرتبه اقرار متهم كه ناشى از وجدان دينى او و بدون هيچ گونه فشارى از حصر و حبس و غير آن باشد كه معمولاً هيچ يك از اين دو راه در شرايط فعلى روز، تحقق پيدا نمى كند و محال عادى مى باشد. 12/8/81
(س 799) در مواردى كه شارع مقدس، شيوه يا ابزار خاصى را در اجراى مجازات در نظر گرفته است، مانند رجم يا كشتن با شمشير بفرماييد:
1 ـ آيا شيوه يا ابزار ياد شده موضوعيّت دارد؟ به عبارت ديگر در اين گونه موارد آيا هدف شارع مقدس فقط ازهاق روح است ولو با استفاده از ابزار نوين، يا ازهاق روح به شيوه يا ابزار منصوص، ضرورت دارد؟
2 ـ در صورت موضوعيّت داشتن، چنانچه اجراى رجم يا مجازاتهاى نظير مجازات لواط با شيوه هاى منصوص در شرايط خاص به مصلحت اسلام و نظام مقدس اسلامى نباشد؛ مثلا ً وهن اسلام و مسلمين باشد يا چهره خشنى از اسلام يا نظام اسلامى نشان دهد، آيا مى توان ضمن اجراى اصل حكم قتل، شيوه اجراى آن را تغيير داد؟
ج 1 ـ ظاهر رجم درموضوعيّت است همانند همه عناوين كه ظهور درموضوعيّت دارند، و حمل عنوان بر عنوان مشير و عدم موضوعيت، خلاف ظاهر است، آرى ضرب بالسّيف مخصوصاً ضرب بالسيف فى عنقه ظهور درقتل و كشتن دارد و به عنوان وسيله قتل، استعمال مى شود و معمولاً فقها هم فتوى به مطلق قتل در موارد ضرب بالسيف داده اند و بعضى از روايات دربعضى از موارد -هر چند دلالت بر موضوعيّت دارد و اينكه كنايه از قتل نمى باشد- لكن به خاطر ضعف اسناد آنها رفع يد از ظهورضرب بالسيف در قتل و كشتن نمى شود و ظهورش معتبر است، بناءً على هذا درموارد ضرب بالسّيف، كشتن با هر وسيله، جائز است 28/11/81
ج 2 ـ به هيچ وجه جائز نيست؛ چون قوانين اسلام براى هميشه است و شارع تعالى رعايت مصلحت را نموده و براى همه دورانها هم رعايت مصلحت نموده، چون براى هميشه است و اصولاً جواز تغييراحكام بر مى گردد به نفى حاكميت و قانونگذارى شارع و شرك در قانونگذارى است «إنَ الْحُكْمُ إلاّ لِلّه يَقُصُّ الحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الفاصِلينَ» و بعد از آنكه امرى به صورت حكم اسلام مطرح باشد و فقيه، آن را حكم اسلامى دانسته و از منابع استفاده نموده، همان حكم برايش حجت است و جايگزين نمودن چيز ديگر به جاى آن، افتراء على اللّه، بلكه باشك در بودن و نبودن آن در اسلام ـ چه رسد به علم به نبودن كه تشريع و ادخال ماليس من الدين فى الدين است ـ و مسئله ناپسندى جوامع و يا خشن دانستن آنها احكام اسلام را نمى تواند مشرع باشد، و قوانين اسلام، تابع انظار و بينشهاى ديگران نيست و الا احكام بايد به تدريج تغيير كند ودر نتيجه اسلامى نمى ماند تا خشن باشد يا سهل. آرى، وقتى به اين گونه مسئله ها برخورد نموديم، دقّت زيادترى در استنباطمان بنماييم تا شايد به نظريّه و فتواى مثل ميرازى قمى(قدس سره) برسيم كه معتقد است جواز اجراى حدود در زمان غيبت، محل تأمّل و توقف است و بايد به جاى آنها تعزير نمود، و يا در رابطه با اثبات آن، به طرق خاصّه يعنى چهار مرتبه اقرار عن وجدان دينى و وضعى كه در روايات آمده و يا چهار شاهد عادل آن هم با وضع خاص به خود ـ كه غالباً بلكه به طور كلّى در ازمنه بعد از زمان حضور ائمه معصومين(عليهم السلام)تحقق پيدا نكرده و نمى كند ـ كه بنده بر اين نظر هستم و راه اثبات را در حدود عرضيّه، منحصر به همان دو راه مى دانم لاغير، به هر حال، با يكى از اين دو نظريه، اشكالها مندفع مى گردد و احكام اسلامى با توجه به فتواى فقها. عظام براى هميشه محفوظ مى ماند و شبهه تغيير و تجديد نظر در احكام و هميشگى نبودن آن به وجود نمى آيد. 28/11/81
(س 800) آيا اجراى حدود الهى اختصاص به زمان معصوم(عليه السلام) دارد يا خير؟ چرا؟
ج ـ برخى از فقهاء را عقيده بر آن است كه اختصاص به زمان معصوم(عليه السلام) دارد به خاطر شك در شرطيت حضور و لزوم اجراء بيد امام(عليه السلام) و اصل با فرض شك، بر عدم جواز است و آنان ظاهراً معتقدند كه در زمان غيبت و لو در موارد حدود، با تعزير بايد جلو مفاسد گرفته شود؛ البته به نظر اين جانب تبعاً للمشهور اختصاص به زمان حضور ندارد و اطلاق ادله اش دليل بر عموميت است، و ناگفته نماند كه با توجه به محدود بودن موارد حدود و با توجه به نظر اين جانب تبعاً لغير واحد من الاصحاب در امور عرضيه بيش از دو راه اثبات وجود ندارد، يكى چهار مرتبه اقرار ناشى از وجدان دينى و با كمال رضايت و اختيار؛ و دوم با شهادت چهار شاهد عادل، آن هم به نحو خاص كه غالباً بلكه دائماً در ازمنه مختلف مخصوصاً امروزه غير قابل تحقق است و به نظر مى رسد كه اسلام بيشتر مايل به ثابت نشدن سبب حدّ در امور عرضيه بوده و هست و مى خواسته امور عرضيه مستور بماند، و بر فرض معلوم شدن هم به نحوى معلوم شود كه به تعزير اكتفا گردد. 16/9/80
(س 801) مهدورالدم كيست و ملاك در مهدورالدم چه چيزهايى است و به طور كلّى چه گروه ها و يا اشخاصى مهدورالدم هستند؟ آيا ريختن خون اشخاص مهدورالدم، در هر شرايطى بدون اذن حاكم شرع جايز است؟ آيا شخص مستوجب حدّ قتل را مى توان در هر شرايطى (حتّى بدون حكم محاكم) كشت؟ اگر شخصى يقين كامل دارد كه فردى گناهى را مرتكب شده كه مستوجب حدّ قتل است و توبه هم نكرده، آيا مى تواند (بدون مراجعه به محاكم و اذنِ حاكم شرع) او را به قتل برساند و حكم اسلامى را اجرا كند؟
ج ـ مهدورالدّمِ مسلّم، كسانى هستند كه در جنگ دفاعى و يا جهاد ابتدايى به دست مسلمانان كشته مى شوند؛ امّا افراد ديگرى كه حد و يا قصاص آنان قتل است بدون محاكمه و محكمه شرعى، آن هم با رعايت كمال احتياط و رعايت درء حدود با شبهه و احتياط در دماء و نفوس، قطعاً جايز نيست؛ و به نظر اين جانب و تحقيقى كه محققين همانند صاحب جواهر(قدس سره) در فقه داشته و اشكال و شبهه اى كه امام خمينى سلام الله عليه در مسئله دارند، قاتل آن افراد، قتلشان عمد مى باشد و مانند بقيّه قتلهاى عمد، موجب قصاص است. 14/8/79
(س 802) آيا هنگام اجراى حد يا قصاص و كلاً كيفرهاى جسمانى، بى حس كردن عضوى كه مى خواهند آن را قطع كنند يا بى حس كردن بدن شخصى كه محكوم به تازيانه يا اعدام و يا رجم شده جايز است؟
ج ـ در قصاص چه قصاص نفس و چه اطراف و در مجازات اعدام و قطع يد و پاى سارق كه خود قتل و قصاص و قطع موضوعيت دارد مانعى ندارد اما در جلد و رجم و امثال آنها كه اذيت شدن و رنج ديدن مجرم به عنوان حكمت يا مناط ملحوظ شد جايز نمى باشد. 22/8/85
(س 803) آيا صرف رسيدن به حدّ بلوغ شرعى(دختر 9، پسر 15 سال) شخص از لحاظ كيفرى مسؤول تلقى مى شود يا اينكه سن، تنها يك اماره ساده براى تسهيل كار است و بايد بين سن مسؤوليت كيفرى و سنّ بلوغ كيفرى با توجه به ماهيت عمل ارتكابى و شرايط محيطي، اجتماعى،جنسى و ... تفاوت گذاشت و قدرت تمييز و تشخيص فرد، توسط كارشناسان فنى هر چند به سنّ بلوغ رسيده باشد ثابت گردد، خصوصاً اينكه طبق تحقيقات، در دختران در سن سيزده سال و شش ماه، علائم بلوغ ظاهر مى شود حال اگر دخترى ده ساله مرتكب زنا شود بايد حدّ بر او جارى شود؟
ج ـ چون عمده مجازاتها در اسلام ـ اگر نگوييم تقريباً كل آنها ـ جنبه تعزيرى دارد و لذا مسائل ذكر شده در سؤال مى تواند در آن با نظر كارشناسى و قانون مصوّب مجلس قرار گيرد، بلكه بايد قرار بگيرد؛ چون همه خصوصيات تعزير به يد حكومت است؛ و امّا در مورد حدود، نسبت به حدود عرضى هم رفع مشكل مورد سؤال ممكن است با راه هايى كه در فقه وجود دارد رفع گردد و نسبت به همه حدود، با مسأله «درء حدّ با شبهه» و راه هاى ديگر حل گردد؛ و در مورد سرقت، حدش آن قدر شرائط دارد كه مورد حدش بسيار كم است. به هر حال در حدود اسلامى، بلوغ شرط است و كفايتش جاى بحث ظاهراً نيست و مسائل ذكر شده در سؤال هم در فقه حل شده و اسلام دين عدل و عقل است و بايد توجه داشت جواب اينگونه سؤالها مفصل است و با يك سوال و يك جواب استفتائى نمى شود بيان كرد، امّا اجمالاً در حدود اسلام همه جهات رعايت شده است. 30/10/80
(س 804) دو يا چند نفر در سرقت دخالت دارند، ولى در شكستن حرز يك نفر دخالت دارد. در سرقتهاى حدى تكليف بقيه چيست؟
ج ـ هر كس حرز را شكسته و مال را برده است، حد دارد و ضامن مال مى باشد؛ ولى كسانى كه در شكستن حرز و بردن اموال دخالت ندارند، به عنوان كمك به ديگران در فعل حرام تعزير مى شود. 28/2/80
(س 805) به نظر حضرتعالى آيا سن بلوغ شرعى با بلوغ جزائى يكسان است؟ آيا احكام مجازاتها بر دختر نه ساله و پسر پانزده ساله نيز جارى مى شود؟
ج ـ به طور كلى بايد خوبى و بدى و زشتى عمل و جرم و گناه بودن عمل را درك كنند و متوجه مسائل و عواقب آن عمل باشند، بنابراين آنچه در مجازات شرط است، رشد مرتكب است به همين معنايى كه ذكر شد. 27/7/83
(س 806) در باره قاعده درء بفرماييد آيا اين قاعده به باب حدود اختصاص دارد يا شامل ابواب قصاص، ديات و تعزيرات نيز مى شود؟
ج ـ شامل قصاص و ديات كه حقوق الناس است نمى شود؛ و امّا نسبت به تعزيرات، آنچه كه از نظر آنها مربوط به امور عرضيه و ناموسى باشد و آنچه را كه قانون و مقررات نظامهاى حكومتى در آئين دادرسيش درء به شبهه را ملحوظ داشته باشد. 1/4/82
(س 807) در مورد سرقت مستوجب حد بفرماييد آيا پس از شكايت مسروق منه و قبل از ثبوت جرم، امكان عفو سارق توسط مسروق منه نسبت به اجراى حد، وجود دارد؟
ج ـ آرى وجود دارد و منع از تأثير عفو، مربوط به بعد از ثبوت آن در محكمه است. 1/4/82
(س 808) در باره حد سرقت بفرماييد پس از اجراى حد سرقت، عضو قطع شده ملك كيست؟ پيوند آن به وسيله عمل جراحى به شخص محدود يا فروش آن براى پيوند ديگران چه حكمى دارد؟
ج ـ ملك مجنى عليه است و پيوند آن به غير سارق مانعى ندارد امّا به خود سارق، جايز نمى باشد. 24/5/82
(س 809) آيا بعد از اجراى حدّ سرقت، سارق مى تواند با عمل جراحى، انگشتان بريده شده را به دست خود پيوند بزند؟ چرا؟
ج ـ نمى تواند؛ چون بعد از آنكه بى حس كردن جايز باشد اگر پيوند نمودن هم جايز باشد، قطع يد، ديگر جزاء و نكال نبوده و نيست. 16/9/80
(س 810) آيا اگر ثابت شود كه مجازات ديگرى براى جلوگيرى از سرقت مؤثرتر است، جايز است آن مجازات جايگزين حدّ سرقت شود؟ چرا؟
ج ـ در موارد حدّ سرقت، با فرض وجود همه شرائط، حسب منطق قرآن و كلام ذات بارى تعالى مطمئناً هيچ چيز ديگرى نمى تواند جايگزين آن شود و موثرتر باشد، و با توجه به قرآن و اينكه قطع يد را جزاء مؤثر دانسته، احتمال جزاء موثرتر داده نمى شود. آرى كسى كه قرآن و وحى را قبول نداشته باشد مثل غير مسلمانان ، فرض مؤثرتر بودن غير قطع يد در سرقت برايش متصوّر است؛ لكن چنين سؤالى از طرف او نمى تواند اعتراض به ما كه مسلمان هستيم باشد كه زيربناى فكريمان آگاهى ذات بارى تعالى از همه امور است و اينكه معلومات ما در مقابل مجهولاتمان بسيار كم و ناقص و اندك است و ما بر حسب زيربناى عقيده مان او را در اشتباه مى دانيم؛ و چگونه چنين نباشد و حال آنكه علم بشر هر روزه در حال تغيير و تحول است و مخصوصاً در باب جزائيات كه بيش از يك سلسله حدسها و گمانها نبوده و نيست و چگونه همه آثار و عواقب جزائيات از همه جهات را بشر مى تواند آگاه گردد و قضاوت يقينى صددرصد بنمايد آن هم بر خلاف وحى! 16/9/80
(س 811) با توجه به اينكه يكى از شرايط حد سرقت، عدم اضطرار است آيا لازم است بين سرقتى كه بر اثر اضطرار ارتكاب مى شود و رفع ضرورت، رابطه مستقيم وجود داشته باشد؟ به عبارتى آيا لازم است فعل مجرمانه مستقيماً اضطرار و ضرورت را بر طرف كند؛ مثلا اگر فردى مضطر به غذاست كالايى را مى ربايد تا با فروشش غذا تهيه نمايد يا كسى مضطر به لباس است و كالايى را مى ربايد تا با فروش آن، لباس تهيه نمايد آيا وى مشمول حكم اضطرار مى شود، يا اضطرار، تنها درصورتى عامل رفع مجازات است كه مضطر براى رفع گرسنگى چيز خوردنى را بربايد يا براى دفع سرما پوشيدنى را بربايد؟ درفرض فوق، آيا ميان حالتى كه امكان سرقت كالاى مورد نياز يا كالاى ديگر مورد نياز يكسان باشد و حالتى كه يكى از دو طريق، اسهل باشد و يا حالتى كه تنها راه رفع اضطرار، سرقت پول يا كالاى ديگر و فروش آن وتهيه كالاى مورد نيازباشد فرقى هست؟
ج ـ اضطرار، مجوّز سرقت نمى باشد؛ چون رافعيّت اضطرار، يك رافعيت امتنانى براى امّت است و بايد براى همه داراى امتنان باشد نه تنها شخص مضطر، پس اگر بخواهد حرمت سرقت را ببرد، سبب نبود امنيّت براى ديگرى مى شود و قابل جبران هم نمى باشد، پس نسبت به او خلاف امتنان است و اينكه اضطرار، مجوز خوردن و تصرف در مال غير مى گردد چون با ضمان، جبران خسارت مالك فراهم مى آيد؛ در خاتمه تقاضا مى شود مدرك اصل جواز كه از سؤالها بر مى آيد مسلم بوده، مرقوم فرماييد چون اصل جواز به نظر بنده نادرست است. 17/6/81
(س 812) 1 ـ هر گاه انگشتان دست سارق، بريده شود و پس از اجراى اين حد، سرقت مستوجب حدّ ديگرى از او ثابت گردد كه قبل از اجراى حد، مرتكب شده است آيا پاى چپ او نيز قطع مى گردد؟
2 ـ هر گاه پس از قطع يد، دو سرقت ديگر از او ثابت گردد كه قبل از اجراى حد، مرتكب شده است، بر فرض وجوب اجراى حدّ در اين مورد، آيا يك حدّ اجراء مى شود؟
3 ـ در فرضى كه پس از ثابت شدن سرقت ديگرى كه قبل از اجراى حدّ اوّل مرتكب شده، پاى چپ او قطع گردد، اگر پس از قطع پا مجدّداً سرقت ديگرى از او ثابت شود كه قبل از اجراى حدّ اوّل مرتكب شده است آيا سارق حبس ابد مى شود؟ در راستاى همين مسأله بر فرض اينكه سارق حبس ابد شود اگر پس از آن، سرقت ديگرى از او ثابت شود كه آن را نيز قبل از اجراى حدّ اوّل مرتكب شده، آيا سارق كشته مى شود؟
4- اگر فتوا و نظر حضرتعالى نسبت به فروع فوق بر عدم اجراى حدّ است، آيا اثبات سرقت در اين موارد موجب براى تعزير سارق مى باشد؟
ج ـ حسب اصل و قاعده درء حدود به شبهه و اينكه باب حدود بر تخفيف است، ظاهراً سرقتهاى قبلى حدّ ندارد و دليلى هم بر تعزير نمى باشد و مورد، مثل مورد ثبوت چندين سرقت با يك شهادت و با يك حجّت است كه بيش از يك حدّ جارى نمى شود ، و روايت وارده در باب كه محقّق(قدس سره)هم در «شرايع» به آن اشاره فرموده و صاحب جواهر(قدس سره)در آخر بحث، عمل به آن را متّجه دانسته، قطع نظر از حجّيّت خبر واحد در امثال موارد از امور خطيره ـ چون به هر حال روايت بر خلاف قاعده است ـ اختصاص به موردش دارد كه اوّلاً مخصوص به سه سرقت است و ثانياً مربوط به امساك شهود در مرحله اوّل از شهادت، نسبت به سرقت اوّل است، و اصولاً احتمال دارد كه روايت مربوط به قضيّه خارجيّه كه اتّفاق افتاده است باشد و به هرحال حجّت بر قطع انگشتان پا و حجّت بر حدّ در مثل مورد سؤال نمى باشد. 9/8/80
(س 813) پس از اجراى حدّ سرقت، عضو قطع شده ملك كيست؟ ملك حكومتى كه مجرى حدّ است يا شخصى كه حد بر او جارى شده است؟ در صورت دوم، آيا مى توان آن را جرّاحى يا پيوند زد؟
ج ـ ظاهراً نمى توان دست قطع شده به سبب سرقت را در اختيار سارق قرار داد تا به دست خود پيوند بزند، و حكم به جواز مطلق، سبب از بين رفتن حكمت حكم است و عدم اطّراد و انعكاس حكمت احكام، گرچه مانعى ندارد؛ امّا نبايد به طور كلّى و دايم از حكم جدا گردد و انگشتان قطع شده عضو مباين و جدا شده از زنده است كه حكم ميته را دارد و بايد دفن شود، ليكن اگر حاكم بخواهد آن را مورد استفاده قرار دهد، اختيار دارد. 15/10/75
(س 814) در زمان اجراى حدّ الهى قطع يد نسبت به سارق، شخص محكوم تقاضا مى كند براى كاهش درد قبل از اجرا از موادّ بى حس كننده استفاده شود و يا اينكه توسط پزشك بى هوش شده و بعد، حدّ قطع يد اجرا گردد تا درد را احساس نكند. نظر به اينكه معلوم نيست منظور شارع تنها قطع يد است و يا احساس تألّم و درد نيز بايد با آن همراه باشد، آيا تقاضاى سارق را مى توان پذيرفت يا خير؟
ج ـ پذيرش درخواست او مانعى ندارد، كما اينكه خود سارق هم اگر بخواهد قبل از اجراى حد، اين گونه اعمال را انجام دهد، جلوگيرى لازم نيست، بلكه نبايد جلوگيرى كرد و خلاف سلطه افراد بر خودشان است و آنچه در حدّ سرقت لازم است، همان قطع يد مى باشد، امّا مسئله لزوم احساس درد و اَلَم و مانند آن ـ كه شايد از حكمت حكم باشد ـ با اطلاق ادلّه مندفع است. 17/1/75
(س 815) حرز در ماشين با توجه به اينكه عرف، بستن ماشين ( قفل فرمان، قفل مركزى، دزدگير) است آيا اين موارد نسبت به خود اتومبيل حرز محسوب مى شود؟
آيا اين موارد ( قفل فرمان، قفل مركزى، دزدگير) نسبت به وسايل داخل ماشين مثل ضبط صوت، حرز محسوب مى شود؟
ج ـ آنچه از داخل ماشين سرقت شود، موجب قطع است اگر شرايط ديگر را داشته باشد، به خاطر اينكه داخل ماشين براى وسايل داخلى آن حرز محسوب است و شكستن قفل يا شيشه، شكستن حرز است؛ امّا شكستن قفل ماشين شكستن حرز نيست به خاطر اينكه بردن ماشين بدون شكستن قفل يا شيشه هم ممكن است، آرى اگر ماشين در پاركينگ خصوصى كه قفل دارد باشد و ببرند، سرقت از حرز عرفاً صادق است. 28/2/80
(س 816) در مورد جارى شدن حد سرقت بر اعضاى بدن با توجه به آثار اجتماعى يا مصلحت جامعه يا حقوق بشر آيا حكومت مى تواند اجراى حد را متوقف كند يا به هيچ وجه احكام الهى تعطيل بردار نيستند؟
ج ـ حدود الهى بعد از ثبوت، تعطيل نمى شود و بايد اجراء گردد، و ناراحتى و عدم رضايت ديگران موجب تعطيل شدن حد نيست و در روايات دارد كه حد را نبايد يك ساعت به تأخير انداخت و اخبار مستفيضه دلالت دارد كه جارى كردن يك حد از حدود الهى نافع تر است از بارانى كه چهل شبانه روز ببارد؛ چون سبب منع مردم از كارهاى نامشروع مى شود. آرى برخى از فقها همانند فقيه عميق و متقى مرحوم آسيد احمد خوانسارى(قدس سره) در اجراء حدود در زمان غيبت، شبهه دارد و آن را مختص به زمان حضور مى داند و جلوگيرى از مفاسد را در زمان غيبت به تعزير بلاشبهه مى داند. 28/2/80
(س 817) در سرقتهاى حدى ظاهراً پس از اجراى حد بايستى شخص آزاد شود؛ ولى با توجه به قرائن و شواهد مشخص مى شود كه اين شخص پس از آزادى دوباره اقدام به تكرار جرم مى كند، آيا مى توان وى را در زندان نگهدارى كرد؛ يعنى حد را با ساير مجازاتها يا ساير اقدامات تأمينى جمع كرد و اجرا نمود؟
ج ـ اقدام تأمينى و پيشگيرى يا زندان كردن ويا اقامت اجبارى و يا اخذ وثيقه مالى و امثال آنها نسبت به مجرم كه موجب سلب سلطنت و آزادى از افراد جامعه نسبت به جان و مال و مسكن و انفس آنها مى باشد ـ كه خلاف قاعده معروفه «الناس مسلطون» است ـ هر چند به عنوان نهى از منكر (كه اعم از دفع و رفع مى باشد) جايز بلكه واجب است؛ لكن نيازمند به قانون است؛ چون اين گونه نهى از منكرها مانند حكم به قصاص از شؤون حكومت و حقوق خاصه است كه بدون نظر حكومت، موجب هرج و مرج و ناامنى و اختلال در نظم جامعه مى گردد. 28/2/80
(س 818) سارقى در چند مورد مرتكب سرقت شده است و ارزش برخى از اين كالاها بيش از صدهزار تومان بوده، ولى از روى ناچارى و نياز به موادّ مخدر، همه را خرج اعتياد كرده است. سؤالى كه مطرح است اينكه در اين گونه موارد، صدق اضطرار و يا شبهه آن پيش مى آيد كه مسقط حدّ سرقت است، يا آنكه اضطرار فقط اختصاص به غذا و خوراك، آن هم به مقدار قوت لايموت دارد؟
ج ـ اضطرار و حَرَج و عُسر و امثال آنها، كه رافع تكاليف واجبه و محرّمه مى باشند و در نتيجه مجوّز تصرّف در اموال غير و عدم حرمت سرقت و جواز آن در موردش، بلكه مجوّز مقابله با صاحب مال بر فرض امتناع است، همه آنها اوّلا ظاهراً مواردى مثل سؤال كه اضطرار ناشى از ارتكاب حرام و معصيت بوده؛ يعنى روى آوردن به موادّ مخدر و اعتياد به آن، منصرف است، زيرا چگونه شارع حكيم از عاصى و گناهكار حمايت نمايد و چگونه ممكن است خداوندى كه اين همه ابزار و وسايل ـ از فرستادن انبياى عظام و كتب آسمانى و نعمت عقل و خوبان و اسوه ها و ... و قوانين جزايى و غير آنها ـ براى جلوگيرى از گناه و معصيت مهيّا ساخته و مورد استفاده بشر قرار داده، خود از گناهكار و عاصى در مواقع ناچارى و اضطرار و حَرَج حمايت و مشكل و حَرَجش را مرتفع سازد، و از نظر قوانين شرعى، عاصى مطمئن گردد تا راحت به دنبال عصيان برود و در زمان اضطرار هم، چون محرّمات، ديگر برايش حرام و غدقن نيست، از آنها استفاده مى نمايد؛ همچنين آيا وضع چنين قوانينى، جرأت دادن به گناهكار و فاسق و افراد بى تعهّد نمى باشد، به هر حال بعضى از اين جهات براى انصراف به نظر عرف كافى است چه رسد به همه آنها و لك ان تقول مناسبة الحكم و الموضوع و غيرها موجبة للانصراف؛ ثانياً ادلّه عُسر و حَرَج و رفع اضطرار، يا ظاهر در غير مقدم از آنها مى باشد و يا از آن انصراف دارد و مورد سؤال يعنى اضطرار معتاد، اضطرار مقدم و از راه اقدام خود مكلّف و معتاد مى باشد، نه از ناحيه حكم شرع به حرمت تصرّف در مال غير و حرمت سرقت كسى بنابراين، شامل مورد سؤال نخواهد شد؛ ثالثاً گفته مى شود كه حكم در همه عناوين حَرَج و عُسر و اضطرار، حكم امتنانى است و شامل جايى كه خلاف امتنان ـ ولو نسبت به بعضى افراد باشد ـ نبوده و معلوم است كه در مورد سؤال، جواز تصرّف در مال غير و سرقت از او برايش نه تنها خلاف امتنان مى باشد، بلكه نحوه اى تعدّى و ظلم قانونى نسبت به او ممكن است صادق باشد. «لايقال على هذا فليس الاضطرار مجوّزاً لا كل مال الغير و لو مع الضمان فضلا عن عدمه بل يكون الجواز به مختصاً بالحرام الشرعى الساذج الخالص عن حقوق الناس كأكل الميتة و الخمر مثلا و هو كماترى للاتفاق على جواز الأكل للمضطر مطلقا، بل كما قلنا فى اول الجواب يجوز له المقاتله مع الممتنع لانّه يقال الاجماع بل بداهة الفقه على الجواز مطلقا كما ذكرت لكنه مخصوص بما اذا امتنع المالك عن البذل مع حضوره و عدم احتياجه الى ذلك المأكول المضطر اليه و من المعلوم وجوب البذل له و كونه مذموماً عند العقلاء مع المنع بل لايرون له السلطنة على المنع من المضطر و رفع الحرمة و الحكم بجواز التصرف للمضطر فى مال ذلك المالك بل جواز المقاتله معه اضطراراً ليس مخالفاً للامتنان لكونه مقصر فى اداء التكليف الواجب و التعاون الواجب على الخير و البر و اداء حق الممتنع فانه لابد للشارع على الناسِ الحكم بالجواز و رفع الحرمة فى مقابل منعه ولا يخفى انه لايجب على الناس اعانة المعتاد بالموادّ المخدرة الممنوعة بل لا يجوز ذلك ايضاً فالمقايسة من باب لابدّية و ضيق الخناق و الاّ فالمسئلة واضحة»؛ رابعاً آيه شريفه (فمن اضطر غير باغ و لاعاد)، كه راجع به همين حكم خاصّ اضطرار در اكل محرّمات مى باشد، مقيّد به عدم بغى و عاد شده و معتاد به موادّ مخدر، هم باغى و ظالم و متعدّى به قانون است و هم متعدّى به خود و جامعه؛ لذا اگرچه براى حفظ جانش لازم است دست به ارتكاب حرام بزند، امّا در عين حال، حرمت و آثار آن از حدّ سرقت و يا تعزير حسب مورد بر آن حرام، مترتّب است و معتاد مضطر مانند كسى است كه عمداً و عصياناً وارد ملك غير شده كه هم توقف در آن برايش حرام است و هم خروج، در عين اينكه خروج به حكم عقل براى فرار از معصيت برايش لازم است. 24/8/78
(س 819) شخصى مرتكب گفتار يا كردارى مى شود كه هر چند حرام است، ولى موجب مهدورالدّم بودن وى نمى گردد؛ از قبيل توهين به مقامات مملكتى و يا زناى غير محصنه، و فرد ديگرى به تصوّر (اعتقاد ) اينكه عمل مزبور، موجب اباحه قتل وى مى شود نامبرده را به قتل مى رساند. نوع قتل ارتكابى و حكم قضيّه را بيان فرماييد؟
ج ـ اگر در ارتباط به دفاع از ناموس و عرض خود در حال حمله و بالارفتن از ديوار و امثال آن نباشد قتل، قتل عمد است و حقّ قصاص به نظر اين جانب براى اولياء دم، حسب عمومات و اطلاقات قصاص، ثابت است. 26/6/80
(س 820) الف ـ آيا در زناى به عنف با ثيبه، زانى ضامن مهرالمثل مى باشد؟
ب ـ در صورت ثبوت مهر آيا مهرالمثل نكاح دائم را ضامن است يا منقطع؟
ج الف ـ بدهكار مهرالمثل مى باشد.
ج ب ـ مهرالمثل نكاح دائم، و بايد توجه داشت هيچ قانونگذارى از قانون شكن حمايت نمى كند، پس احتمال مهرالمثل منقطع، يعنى حمايت قانونگذار از جنايت كار مى باشد. 5/4/80
(س 821) زنا با تجاوز به عُنف به مرتد، آيا مستوجب عقاب الهى و مشمول كليه حدود زنا و تجاوز مى شود؟ تجاوز به عُنف و زنا با كفّار غير اهل كتاب، و اهل كتاب و اهل كتاب حربى و كفار حربى چطور؟
ج ـ زناى با عُنف حكمش قتل است مطلقاً، و فرقى بين مُسلمه (زن مسلمان) و كافره نيست. 31/6/75
(س 822) آيا مراد از زناى به عنف، همان زناى غير محصنه مى باشد؟
ج ـ زناى به عنف، منوط به اجبار و اكراه و رضايت نداشتن زن مى باشد و در مجازاتش فرقى نيست بين آنكه اجبار كننده و مرد، داراى همسر باشد (كه محصن است) و يا داراى همسر نباشد؛ ولكن زناى محصنه، منوط به همسر داشتن مى باشد و با رضايت طرفين انجام مى گيرد. 25/9/82
(س 823) با توجه به بيان منحصربه فرد شهيد ثانى در «شرح لمعه» در مورد تجاوز به صغيره كه مورد ترديد شهيد قرار گرفته، آيا در مورد صغيره، تجاوز به عنف صدق مى كند يا نه؟ و در صورتى كه مورد تجاوز واقع شود، مانند امرأه حكمش اعدام است يا نه؟
ج ـ آرى حكمش با حكم تجاوز به عنف با كبيره رشيده تفاوتى ندارد؛ چون مناط مذكور در روايات، غصب فرج المرئه است كه در هردو صادق است بعلاوه كه خود شهيد ثانى هم فرموده كه فعل افحش و تحريم اقوى. پس، از راه اولويت قطعيّه و تنقيح مناط هم عدم تفاوت، ثابت مى باشد. 25/12/81
(س 824) اگر مردى با زنى زنا كند، ولى زن مدعى است وى عنفاً دخول كرده و مرد مدعى است طوعاً بوده، چگونه عمل مى شود؟
ج ـ اگر زناى مرد با زن به وسيله چهار شاهد، آن هم با شرايط خاصه، يا با چهار مرتبه اقرار زانى، آن هم اقرار به نحو خاص ثابت شود، مرد مستحق حد زنا مى باشد كما اينكه اگر چهار شاهد، شهادت به زناى عنف دادند و شهادتشان معتبر بود در آن صورت نيز مرد حد دارد، لكن حد زناى به عنف؛ و امّا اگر زناى مرد ثابت نشد، با شهادت يا اقرار، مرد نسبت به زن مفترى است، و مرد مستحقّ حد قذف و افترا يا تعزير با تحقق شرايطش مى باشد؛ و امّا نسبت به زن به هر حال زن مستحق مجازات نمى باشد به خاطر شبهه و درء حدود مگر آنكه حجت شرعيه بر زناى او عن طوع قائم شود، و به هر حال اين گونه مسائل را قبل از نشر و رسيدن به محكمه بايد پوشاند و فيمابين خود و خدا توبه كند، چون اظهار و اقرارش مستلزم گرفتاريهاى دينى و دنيايى است. 27/7/83
(س 825) فردى دختر اين جانب را با تهديد به مرگ و زور درساعت 5 صبح درحالى كه خودم و دو فرزند پسرم در خانه حضور نداشيم ـ مادر دختر نيز فوت كرده است ـ از منزلم ربوده و به شيراز برده است و با او زنا انجام داده و وى را از باكره بودن خارج نموده است، لذا خواهشمند است نظر مبارك را درخصوص تعلق مهريه يا عدم آن يا هرنظر شرعى ديگر بفرماييد.
ج ـ در زناى باعنف بعلاوه از مجازاتهاى خاصه خود، زانى بايد مهرالمثل را بپردازد و بلكه احتياط در اين است كه ارش البكاره را هم بپردازد. 28/2/81
(س 826) در جنايتى در يكى از شهرها، دو متهم طى فاصله زمانى تقريباً دو سال مرتكب بيش از بيست فقره قتل فجيع كودكان و نوجوانان 8 تا 16 ساله شده اند به اين نحو كه ابتداء باقرار گرفتن بر سر راه ايشان از طريق حيله، عنف و تهديد، آنها را به محل خلوتى برده پس از انجام لواط و ... نسبت به قتل ايشان مبادرت نموده و اجسادشان را مى سوزاندند، لذا خواهشمند است پاسخ فرماييد آيا اتهام ايشان غير از قتل عمدى، مشمول افساد فى الارض و محاربه نيز مى باشد يا خير؟ لازم به توضيح است كه ايشان همواره همراه خود سرنگ آغشته به سيانور و چاقو جهت انجام جنايت داشته و اعمال ايشان رعب و وحشت فراوانى در ميان مردم ايجاد نموده است.
ج ـ هر چند قتل و اعدام مفسد فى الارض به عنوان جزاء و قانون شرعى براى اين جانب ثابت نيست، مصداق محاربه شمردن قتل با حيله كه به صورت مخفيانه انجام بگيرد نيز مشكل به نظر مى رسد چنانچه علامه حلى(قدس سره) در قواعد، قهرى و عملى بودن عمل را در صدق عنوان محاربه، لازم دانسته و نيز با توجه به آنكه ايجاد رعب و وحشت، از شروط اصلى و اركان محاربه شمرده شده؛ چنانچه علامه در «ارشاد» و شهيد اول در «دروس» و شهيد ثانى در «روضه» به آن تصريح نموده، و مستفاد از مجموع روايات نيز لزوم ايجاد خوف و رعب در عمل محارب مى باشد ـ چه آن روايتى كه كشيدن سلاح را محاربه دانسته و چه روايتى كه حمل سلاح توسط شخصى شرور و تبهكار سابقه دار را از مصاديق محاربه معرفى نموده و يا روايتى كه تعقيب شخص و گرفتن مال او را با زور و قهر، مشمول مجازات ذكر شده در آيه شريفه براى محارب دانسته است ـ همه بر لزوم استفاده از قدرت و ايجاد جوّ بيم و هراس در جامعه از راه استفاده از قدرت در صدق عنوان محارب دلالت مى كند، هر چند ايجاد خوف نسبت به يك نفر باشد، و برهمين مبنا فقيه بزرگوار ميرزاى شيرازى دوم سارق مسلح را محارب دانسته است؛ ليكن با توجه به موارد عديده شبيه به مورد يا كمتر از آنكه در روايات حكم آنها قتل قرار داده شده نظير آنچه كه در موثقه سكونى در مورد آتش زدن خانه ديگران و سوختن متاعشان علاوه بر غرامت مالى، قتل هم مقرر گرديده، و يا غصب نفس المرئه و يا نبّاش كه چندين مرتبه نبش قبر نموده و دستگير نشده كه در حقيقت يك نا امنى به وجود آورده است كه با وضع خاصى كشته مى شود، و يا آكل الربا بعد از علم به حرمت و دو مرتبه تأديب شدن و يا موارد ديگرى كه در روايات وارد شده است، حكومت مى تواند به نحو موردى براى جلوگيرى از جناياتى نظير مورد سؤال و اشباه و نظاير آن و ايجاد آرامش و امنيت، مرتكبين چنين اعمال ضد انسانى را به قتل تعزير نمايد با فرض اطمينان از اينكه هيچ تعزيرى جز اعدام در اين گونه اعمال، رادع ديگران از تكرار چنين گناهانى در جامعه نمى شود، و تعزير به قتل در موارد متعددى كه بيان شد در شرع وجود دارد، و شبهه اينكه تعزير دون الحد است در جاى خود پاسخ داده شده است ؛ لذا براى ايجاد آرامش و امنيت در جامعه كه از وظايف حكومت است اعدام چنين افرادى به صورت موردى، جايز است تا انسانها بپذيرند كه مجازات اعدام در اسلام در امثال مورد سؤال وجود دارد كه نه تنها هيچ خشونتى در آن وجود نداشته بلكه در آن، حقوق بشر در حد كاملش مراعات شده است. 2/10/83
(س 827) از نظر دين مبين اسلام به چه كسانى كافرمى گويند؟
ج ـ كسى كه از روى علم و آگاهى، اسلام را منكر مى شود و با علم به اينكه اسلام حق است سعى در پوشاندن حقّ دارد، كافر است.15/12/81
(س 828) مرتد چه كسى است و حكم چنين شخصى چيست؟
ج ـ اگر كسى خداوند متعال يا رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به نحوى انكار كند كه بر گردد به بى احترامى و هتك و تكذيب پيامبر(صلى الله عليه وآله) و نسبت غلط به ميليونها مسلمان بدهد، مرتد مى گردد و اگر تغيير عقيده همراه با جرم عملى ديگرى شده باشد، جرم و گناه است و مجازات دارد و مجازات كسى كه بعد از ارتدادش با سوء استفاده از مسلمان بودنش عليه مقدسات اسلام، تبليغ مى نمايد و نعوذ باللّه اسلام را دين ظالمانه مى داند ويا مقدسات آن را هتك مى كند، سنگين خواهد بود.15/12/82
(س 829) 1 ـ مجازات اسلامى و شرعى سابّ نبى اكرم و يا سابّ ائمه معصومين و يا فاطمه زهرا(عليها السلام) را بيان فرماييد.
2 ـ اگر متهم به سبّ النبى و امثال آن ـ از توهين به مقدسات و عنوانها كه شاكى خصوصى ندارد و نمى تواند هم داشته باشد ـ اتهام را به نحوى از انحا انكار نمايد آيا محكمه مى تواند قضيه را دنبال كند تا حقيقت امر روشن شود يا خير؟
ج 1 ـ حد و مجازات تعيين شده آنها قتل و كشتن است؛ ليكن ناگفته نماند كه اگر نگوييم اثباتش محال عادى است، حداقل آنكه بسيار مشكل و متعسر است؛ چون كه اثبات آن نياز به اقرار متهم به دو مرتبه با تماميت شرايط اقرار در محكمه و يا شهادت شهود معتبره شرعيه دارد آن هم به عين جملاتى كه شهود از آن برداشت سبّ نموده اند ـ با فرض صراحت آن جملات به حيثى كه انكار متهم و توجيه و حمل نمودن كلام خودش بر احتمال قريب، چه رسد به بعيد، نزد مردم و عقلا انكار امر بديهى محسوب شود همانند انكار روز در مقابل وجود آفتاب ـ آرى، همه اينها در جايى است كه دلالت الفاظ و جملات شهود به نحوه نصّ و صراحت باشد ؛ و امّا در جايى كه جملات مورد شهادت به نحو ظهور، نه صراحت و نصيت كه گذشت، باشد و متهم دلالت آن را انكار نمايد و بگويد قصد سب نداشته و مرادش از آن جملات، معنى و مطلب و امر ديگرى بوده، انكارش مضر به حجيت و موجب عدم حجيت آن ظواهر نسبت به اثبات حد لاسيما حد قتل و كشتن كه حكم در مثل سبّ النبى(صلى الله عليه وآله) مى باشد ـ و مانع از اثبات سبب بوده و آن شهادتها در اين جهت بى اثر است به خاطر جهات معتبره اربعه:
1 ـ درء حدود به شبهه؛
2 ـ وجوب احتياط در دماء؛
3 ـ بناى اسلام بر سهولت و تخفيف، لاسيما در حدوداللّه و لا سيما فى حدالقتل منها؛
4 ـ مذاق شرع در باب اقرار اثبات مواردى از حدود، مثل اعتبار دو مرتبه در غير واحد از آنها و يا چهار مرتبه اقرار در باب زنا و اينكه شارع راه فرار از اقرار به جرم و اصرار بر ياد دادن چگونگى نرسيدن اقرار به چهار مرتبه كه در احاديث اقرار به زنا آمده، و يا شهادت عدول اربعه با خصوصيات خاصه در حد زنا و امثال آنها كه فقيه با توجه به مجموع اين گونه احكام مى يابد كه اسلام نمى خواهد بر كسى كه خودش منكر گناه و معصيت و سبب آن مى باشد، حد جارى شود با فرض آنكه ثبوت سبب، يقينى نباشد بلكه حتى با يقين، آن هم در بعضى از موارد، مثل شهادت سه شاهد عادل و اينكه در شهادت بر زنا هنگامى كه سه شاهد عادل شهادت داده اند، وليكن نفر چهارم نيامده، شارع مقدس امر به اجراى حد بر آن سه شاهد عادل نموده است و اين خود دليل ديگرى است و اينكه مبنا و مذاق شارع مقدس در حدود، بر عدم اجراى موارد مذكور است. همچنين شارع مقدس نمى خواسته قبح معاصى با اشاعه آن و با به محكمه كشيدن افراد از بين برود تا جرأت بر آن اعمال در جامعه به وجود آيد و جامعه آنچنان شود كه ايمان به قبح و زشتى گناه از درون از بين برود و ديگران نتوانند مانع شوند؛ چرا كه بزرگترين و جدى ترين خطرى كه يك جامعه را تهديد مى كند، همانا از بين رفتن ضمانت اجرايى از درون و باطن انسان هاست. آرى انكار و دلالت ظواهر جملات مورد شهادت، در غير باب حدود و تعزير است كه جنبه حق الهى دارد، همانند انكار بعد الاقرار در باب عقود و ايقاعات و انشائيات، و آنچه كه بر ضرر مقر است بى فايده بوده و مضر به حجيت نمى باشد.
ج 2 ـ همان طرز كه از جواب سابق معلوم شد نه تنها دنبال كردن و تعقيب نمودن، واجب نمى باشد؛ بلكه به حكم وجوب درء حدود به شبهه، حرام هم مى باشد. به علاوه دنبال كردن با فرض عدم وجوب در امثال موارد، مستلزم دخالت در حدود و سلطه ديگران بر خودشان مى باشد كه حرام بوده و هيچ كس حق احضار و بازجويى از افراد و تحت تعقيب قراردادن آنها را شرعاً (جز در مواردى كه خود شارع مقدس اجازه داده باشد) نداشته و ندارد. آرى اگر اتهامى سبب جرأت افراد بر ارتكاب آن جرم و گناه گردد، تعقيب و دنبال كردن، همانند حقوق الناس بر محكمه لازم است؛ ليكن چنين فرضى با فرض انكار متهم، قابل جمع نمى باشد. 30/4/81
(س 830) مرتد كيست و آيا فرزند مسلمان، حقّ انتخاب دين ندارد؟ اگر اسلام را انتخاب نكند و دين ديگرى را انتخاب كند و يا اصلاً دينى را اختيار نكند، فقط به دليل اينكه به نتيجه عقلانى نرسيده است، چنين شخصى مرتد است؟ آيا وظيفه كشتن اوست؟
ج ـ اگر كسى بعد از اظهار به اسلام، خدا يا رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به نحوى انكار كند كه به بى احترامى وهتك وتكذيب پيامبر(صلى الله عليه وآله) ونسبت غلط دادن به ميليونها مسلمان برگردد، مرتد مى باشد؛ و امّا كسى را كه در حال تفتيش و تفحّص است، ظاهراً نمى توان حكم به ارتداد نمود، چه رسد به مسئله قتل و اعدام؛ به علاوه، قتل و اعدام از وظايف حاكم است كه خود بايد موضوع و حكم را تشخيص دهد. 29/4/78
(س 831) در چه صورتى حكم مرتد بايد جارى شود؟
ج ـ درصورت وجود حكم حاكم و با اجازه او، چون اختيار در دست اوست. 8/11/74
(س 832) آيا با انسانيت و آزادى عقيده سازگار است كه كسى كه از روى اختيار و از روى مطالعه از دين اسلام خارج شود، مرتد است و حكمش اعدام است؟ فرض بفرماييد من پدرم مسلمان بود و حال كه قدرت تصميم گيرى دارم فرضاً مى خواهم مسيحى شوم آيا آن حكم قابل توجيه است؟
ج ـ به نظر اين جانب احكام مرتد فطرى در اين گونه افراد كه قاصر هستند، نه مقصر و مرتكب جرمى همانند هتك قرآن وپيامبر مكرم اسلام و غير آنها از اشتباهشان در قداست نشده اند، مترتب نمى گردد؛ چون جزاء بر امرى كه انسان بر آن حجت نداشته جزاء بر امرى غير حرام مى باشد و عقلاً و شرعاً و بدايتاً قبيح و غير جايز است. 17/10/79
(س 833) آيا جايز است براى مجازات كردن كسى كه مثلاً متهم به توهين به مقدسات و يا اسلام است جوسازى كرد و عليه او در مجامع عمومى و يا در اجتماعات اسلامى سخن گفت و او را مورد تهمت و افترا قرار داد؟
ج ـ جايز نمى باشد؛ چون اولاً جوساختن، گوياى عدم قدرت حكومت در برخورد است كه مى تواند خود تضعيف حكومت و نظام باشد و ثانياً افترا و توهين و غيبت نمودن و از بين بردن آبروى افراد مسلمان ولو آبروى اجتماعى و اسلامى آنها حتى بعد از ثبوت جرم و اتهام و مجازات هم حرام مى باشد، چه رسد به قبل از آن؛ چرا كه ادله حرمت آن محرمات، اطلاق دارد و بعلاوه كه آنها عقوبت زايده است وعقوبت زايده مستقل، حرام است. آرى در صورتى كه حكومت اسلامى و دولت آن نعوذ باللّه نباشد ـ كه به حمد اللّه امروز هست ـ و راه جلوگيرى از چنان گناهانى منحصر به ذكر در مجامع و رسانه هاى گروهى باشد، در اين صورت از باب نهى از منكر با رعايت شرايطش نه تنها جايز، بلكه واجب مى باشد و ناگفته نماند كه مسأله بدعت گذارى و مبدع، مسأله ديگرى است كه حكم خاص خود را دارد و بقيه موارد را نمى توان با آن قياس نمود؛ چون اولاً قياس مع الفارق است و ثانياً از متفردات شيعه، عدم عمل به قياس است. 30/4/81
(س 834) مجازات مدّعى نبوّت چيست؟ ملاك در صدور حكم براى مدّعى نبوّت، به كار بردن لفظ «نبوّت » و دادن عنوان «نبى» به خود مى باشد يا ادّعاى مفهوم نبوّت و پيامبرى كافى مى باشد؟ به عبارت روشن تر آيا ادّعاى ارتباط با خدا به صورت نزول وحى با هر لفظى كه باشد، براى احراز موضوع اين حكم كافى است؟ يعنى اگر كسى كه آشنا به زبان عربى و فارسى نيست، خود را فرستاده خدا و داراى ارتباط به صورت وحى معرفى نمايد و يا با اينكه آشنا به زبان عربى و فارسى است، از لفظ «نبى» استفاده نكند و مثلاً بگويد من «پيامبر» هستم يا «رسول» هستم يا بگويد «به من وحى مى شود» و مفهوم نبوّت را با لفظ ديگرى ادّعا كند، مشمول مجازات مدّعى نبوّت مى باشد ياخير؟
ج ـ مجازاتش همانند بقيّه معاصى، تعزير است و جواز قتلش، چه رسد به وجوبش، دليل معتبر و حجّت شرعيّه ندارد ؛ و سه خبرى كه صاحب جواهر(قدس سره)به آنها استدلال فرموده مورد مناقشه و اشكال مى باشد؛ چون خبر ابن ابى يعفور گرچه از نظر سند به خاطر موثّق بودنش تمام است لكن از جهت دلالت، سؤالاً و جواباً يك قضيّه شخصيّه جزئيّه مربوط به شخصى بنام بزيع است كه مدّعى نبوّت شده، و روشن است رواياتى كه متضمّن قضاياى شخصيّه است قابل استدلال و اخذ به اطلاق نبوده و نيست؛ و خبر ابى بصير يحيى ابن ابى القاسم الاسدى و حسن بن فضال گرچه از نظر دلالت ممكن است تمام باشد ـ هرچند از اشكال به اينكه چگونه مجازات به كشتن را براى همه جايز دانسته با اينكه مجازات به حسب طبع و عادت، مربوط به حكومت است نه افراد، صرف نظر شود ـ لكن در سند اوّل يعنى خبر ابى بصير، خود يحيى ابن ابى القاسم ابى بصير فوق العاده محل كلام و اختلاف در وثاقت و جهات ديگرش مى باشد و در سند دوّم، محمد ابن ابراهيم الطالقانى وجود دارد كه وثاقتش ثابت نمى باشد، پس استدلال به اين دو حديث، مشكل و نادرست است بعلاوه كه اگر سند هر دو حديث را هم تمام بدانيم، اثبات حكمى به مانند قتل كه از احكام مهمه است با يك روايت و دو روايت ـ همان طرز كه فقيه مدّقق و متّقى مرحوم حاج سيد احمد خوانسارى صاحب جامع المدارك فرموده و به حقّ هم فرموده ـ مشكل است؛ چون حجّيت خبر ثقه با بناء عقلا است و بناء عقلا در امثال مورد يا معلوم العدم است ويا مشكوك، چون ثقه بودن راوى، مانع از تعمّد در كذب است؛ و امّا مسأله عدم خطا و سهو درنقل و دركتب و يا در نسخه خود و در نقل با وسائط متعدده تنها، راهش همان اصول عقلائيه مشكوكة الجريان فى امثال المورد است و از همه اينها گذشته آن دو روايت، در «كافى» شريف كه اتقن كتب اربعه است و «تهذيب» كه جامع ترين كتاب از كتب اربعه در نقل روايات فقهى است و «استبصار» نيامده است ؛ بلكه يكى از آنها در«عيون اخبار الرّضا» آمده كه جزء كتب اربعه معتمده نيست و تنها روايت ابن فضّال در «من لايحضره الفقيه» آمده است؛ و امّا تمسّك مثل «مسالك» در مسأله به عنوان ارتداد مضافاً به اينكه اختصاص مجازات قتل درمسأله، آن هم مطلقاً با وجود احكام و خصوصيّات ديگر در ارتداد، نا هماهنگ مى باشد چون ارتداد، احكام ديگرى هم دارد و مسأله فطرى و ملى و استتابه و عدم آن هم در آنجا مطرح است. اصولاً اطلاق ادلّه ارتداد از ما نحن فيه كه ادّعاى تشكيلاتى درمقابل اسلام دارد منصرف است اگر نگوييم كه ظهورش از اوّل و قبل از اطلاق، شامل ما نحن فيه نمى شود و خلاصه اينكه قطعاً احتياط در دماء، مقتضى ترك قتل مدّعى النّبوه است و بهر حال در تحقّق عنوان ادّعاء نبوت، فارسى و عربى و صراحت بر دلالت ويا غير آن، دخالت نداشته و صدق عنوان عرفا ًكفايت مى كند. آرى با شك در صدق، به حكم اصل برائت، مجازات وتعزير مدّعى نبوّت منتفى مى باشد. 14/2/83
(س 835) حكم سبّ امام زادگان ـ نعوذ باللّه ـ چيست؟ آيا رواياتى در اين باب آمده است؟ آيا اين شخص، مرتد و كافر به حساب مى آيد؟ آيا احتمال دارد رواياتى در اين باب آمده باشد و فقها به آن دسترسى نداشته باشند؟ آيا بى حرمتى به امام زادگان، بى احترامى به امامان معصوم(عليهم السلام) نيست در صورتى كه ائمه(عليه السلام) تأكيد زيادى به احترام به آنان داشته اند و بعضى ازامام زادگان، حاجتها داده اند؟
ج ـ ارتداد و احكام آن، داراى شرايطى است كه در رساله ها آمده و شامل محض توهين فى حد نفسه به فرزندان معصومين(عليهم السلام) نبوده و نيست ؛ و هتك حرمت مؤمنين، اعم از زنده يا مرده آنها، حرام و غير جايز است و حرمت آن درباره بعضى از مردگان مى تواند شديدتر باشد. 25/9/82
(س 836) اگر مرد محصن و يا زن محصنه اى در حضور چهار تن شهود عادل مذكّر، چهار بار اقرار كنند كه با هم زنا كرده اند، آيا زوج زانيه مى تواند بدون مراجعه به حاكم، بر اساس شهادت شهود و اقرار زانى و زانيه، آنها را بكشد؟
ج ـ نمى تواند و اقرار نزد حاكم، آن هم با اذن حاكم، موجب رجم است؛ و امّا اقرار ولو صد مرتبه نزد هزار عادل هم باشد، مجوّز رجم و كشتن نمى باشد و حدود در اختيار حكومت اسلامى است. 9/9/78
(س 837) ارتكاب زنا به هنگام روزه دارى همسر آيا مستحقّ رجم است؟ در حال حيض و نفاس چه طور؟
ج ـ زنا، زناى محصنه است، چون حرمت شرعى مانع از صدق احصان نيست وحرمت شرعى به نحو مرقوم در سؤال حرمتى موقّت و زودگذر است. 27/9/78
(س 838) اگر زن، داراى همسر دايمى باشد، ولى شوهر او قدرت جماع نداشته باشد، چنانچه زن مرتكب عمل منافى عفّت (زنا) شود، آيا مورد رجم است يا نه؟
ج ـ مورد رجم نيست، چون يكى از شرايط احصان زوجه، تمكّن زوج از جماع و بودن زن، على نحو تَسْتَغْنى به المرئة مِنْ غيره است و مسئله روشن است و خلافى هم نيست؛ بلكه از ظاهر غُنيه نقل اجماع بر تساوى زن و مرد در شرايط احصان شده است؛ ليكن معصيت كبيره و زنا و عمل منافى با عفّت و خيانت به شوهر و موجب حدّ زنا بودن كار ناشايست زن، مسلّم است، چون زن زانيه است. 6/7/78
(س 839) آيا زنى كه در ايّام عدّه طلاق رجعى، مرتكب زنا شده است، مستحقّ رجم است؟ (با عنايت به اينكه حقّ رجوع ندارد).
ج ـ گرچه مطلّقه رجعيه اختيار رجوع ندارد و مرد حقّ رجوع دوباره دارد، ليكن چون در حكم زوجه است و در زوجه هم نيز اختيار آميزش به دست او نمى باشد، امّا زناى او زناى محصنه است، پس مطلّقه رجعيه هم زنايش زناى محصنه است؛ علاوه بر اين عمده دليل بر ثبوت رجم نسبت به مطلّقه رجعيه، صحيحه يزيد كَناسى است. 27/9/78
(س 840) در صورتى كه طريق اثبات زنا، اقرار مرتكب باشد، امام حق عفو مقرّ را دارد. در اين مورد بفرماييد:
آيا حق عفو، اختصاص به امام دارد يا قاضى جامع الشرايط نيز حق عفو دارد؟ و آيا حق عفو امام محدود به موردى است كه خودش قضاوت كرده باشد، يا قضات منصوب جامع الشرايط يا مأذون از جانب امام نيز اگر حكم كرده باشند امام حق عفو دارد؟
ج ـ اختصاص به امام معصوم(عليه السلام) ندارد و قاضى هم حسب قانون مى تواند عفو نمايد؛ چون عفو از شؤون حكومت است و شرعاً در اختيار او قرار داده شده است نه از مختصات امام معصوم(عليه السلام) تا براى ديگران جايز نباشد، و حكومت هم با وضع قانون مى تواند در اختيار قضات قرار دهد و حدود اختيارات را هم بايد قانون معين نمايد تا هرج و مرج لازم نيايد و قانون عفو كند نه ميل اشخاص و افراد؛ يعنى خلاصه در موارد عفو، ضوابط بايد عفو كند نه روابط. 23/12/79
(س 841) كسى كه مرتكب زنا و يا لواط شده آيا مى تواند بدون اينكه خودش را به حاكم شرع معرفى كند بين خود و معبود خود توبه كند؟ آيا اين توبه مستلزم سقوط حد شرعى و ايمنى از عذاب اخروى مى باشد؟
ج ـ گناهانى كه حق اللّه است، هر چند موجب حدّ يا رجم باشد، رجوع به حاكم در مورد آنها نه تنها لازم نيست بلكه مذموم و نامطلوب است، و بين خود و خدا توبه كند و پشيمان گردد كفايت مى كند؛ ناگفته نماند اظهار گناه كه اشاعه فحشاء مى باشد خود معصيت و گناه ديگرى است. 17/4/80
(س 842) در ادلّه نقليّه از كتاب و سنّت نسبت به نفى بلد براى كيفر محارب، اطلاق مشهود است و در نتيجه شامل مرد و زن محارب مى شود، مورد سؤال اين است كه آيا راهى براى انصراف اطلاق ادلّه در خصوص نفى بَلَد به عنوان يكى از اقسام كيفر محارب نسبت به زن محاربه وجود دارد؟ و آيا مى توان حكم عدم جواز نفى بَلَد زن را در باب حدّ زنا كه بر آن ادّعاى اجماع شده به باب محاربه از باب وجود وحدت ملاك و موضوع زن بودن و رعايت مصالح، تسرّى داد يا نه؟
ج ـ عموميّت احكام محارب كه نفى بَلَد براى زن و مرد، از جمله آنهاست، نه تنها مقتضاى ظواهر ادلّه است و زنها هم مانند مردها هستند و حكم مشترك است و آنكه معيار، محاربه است و آن هم نسبت به هر دو صادق است، بلكه از معلومات و مسلّمات در فقه است و «يُرْسلونَهُ الفقهاء ارسالاً مسلّماً». تنها خلافى كه وجود دارد، نسبت به اصل جزاى محاربه است كه از ابن ادريس عبارات مختلفه و مضطربه نقل شده و از ابى على هم فتواى به خلاف و اختصاص مجازاتها به مردان نقل شده، هر چند شاذّ و برخلاف قواعد است؛ و مسئله قياس به باب زِناى زن بِكر كه داراى همسر است و دخول نكرده، قطع نظر از قياس بودن، مع الفارق است و با معيارها مخالف، چون نكته نبود نفى براى زن در آنجا به خاطر آنكه در خانه بودن زن و بين اقوام و اقارب و آشنايان، مانع بهتر و رادعى نيكوتر براى جلوگيرى از زناست و آشنايى با افراد در حيا اثر بهترى دارد و اين جهت در محارب كاملاً به عكس است، چون با نفى بَلَد، قدرت او طبعاً كمتر و نفى بَلَد، انسب به جلوگيرى از فساد و محاربه است. 30/3/75
(س 843) توبه محارب در مجازات وى چه تأثيرى دارد؟
ج ـ اگر قبل از دستگيرى و قدرت پيدا كردن بر او توبه كند، حد ساقط است و مجازات ندارد، ليكن اگر محارب، كسى را كشته باشد يا حقّ النّاس به عهده او باشد، با توبه مجازات او ساقط نمى گردد، مگر آنكه صاحبان دم و حق، او را عفو نمايند؛ و اگر بعد از دستگيرى و قدرت پيدا كردن بر او توبه كند، توبه او تأثير در مجازات او ندارد و حدّ محارب بر او جارى مى شود. 15/9/75
(س 844) آيا رمى به زنا فقط شامل لفظ (شفاهى) است يا كسى را كه در جرايد (كتبى) هم بنويسد، شامل مى شود، به عبارت ديگر اسناد در قذف به چه صورت است؟
ج ـ هر چه دلالت بر رمى به زنا نمايد، چه قولاً باشد و چه كتباً و چه افعال ديگر، قذف مى باشد و احكام قذف بر او جارى است، و تعبير فقها به «الفاظ» از باب بيان مصداق غالب است، نه قيد و انحصار. 12/10/74
(س 845) اگر شخصى به يكى از كشورهاى كمونيستى مسافرت كند و قادر است بدون هيچ گونه ضرر جانى و مالى اشخاصى را بكشد و مال آنان را تصاحب كند، آيا جايز است اين كار را بكند يا خير؟
ج ـ مطلقاً جايز نيست چون جان و مال همه ملل و انسانها در تمام ممالك، محترم است؛ چون اسلام فى حدّ نفسه، همه را محترم مى داند و در اين جهت، فرقى بين ملل داراى اديان آسمانى و غيرآن نيست و خطاب آيه قرآنكه مى فرمايد در قصاص، حيات جامعه است ـ كه از آيات كم نظير قرآن است ـ «وَلَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيوةٌ» به همه انسانها و صاحبان عقل و لبّ است «يا اُولِي الاَْلْبابِ» كما اينكه مناط حرمت تصرّف در اموال ديگران هم باطل بودن راه است «وَ لا تَأْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ» و تصرّف به باطل و ناحق در اموال همه انسانها باطل است و در صدق باطل، فرقى بين مالكين نيست، بعلاوه كه خطاب هم در قرآن، ظاهراً عامّ است؛ و اموال كافر حربى را فقط در حال جنگ مى توان از آنان گرفت و در غير اين صورت، جايز نيست. 18/2/78
(س 846) در فرض اينكه مجرمى بيمار است بفرماييد آيا حاكم شرع مى تواند در حال بيمارى، حكم وى را اجرا نمايد يا بايد تا بهبودى كامل وى آن را به تأخير بيندازد؟
ج ـ در اجراى حد جلد، بايد حد تا بهبودى به تأخير بيفتد؛ چون اجرا موجب خوف از سرايت و انجرار به قتل است. 4/4/82
(س 847) بر فرض لزوم تأخير اجراى حكم تا كسب بهبودى بفرماييد مراد از بيمارى مانع اجراى حكم از نظر شرعى چيست؟ آيا همان متفاهم عرفى است يا آنچه پزشكان آن را بيمارى مى نامند آيا امر ثالثى است؟
ج ـ مراد، هر بيماريى است كه اجراى حد جلد يا تعزير، سبب خوف انجرار به قتل در آن باشد و معيار، همان خوف از انجرار به قتل است. 4/4/82
(س 848) درباره لزوم تأخير اجراى حد يا قصاص زن شيرده بفرماييد:
الف ـ آيا اين حكم، مادر رضاعى را نيز شامل مى شود؟
ب ـ در فرض شمول، بين امكان و عدم امكان جايگزين دايه اى ديگر يا شير خشك يا شير حيوان، تفاوتى وجود دارد ؟
ج ـ آنچه كه مناط عدم اجراى حد در مادر اصلى است، اگر در مادر رضاعى هم موجود باشد، حد جارى نمى شود و آن مناط و ملاك، عبارت است از رسيدن ضرر به شيرخوار و مرتضع؛ بنابراين حتى نسبت به مادر هم اگر زن شيردهنده ديگرى پيدا شود و يا بتوان جلوى ضرر شيردادن را با هر وسيله اى ولو با تغذيه از شيرخشك و مرضعه ديگر گرفت خلاصه اينكه اصل، اجراى حد است مگر آنكه احتمال ضرر به شيرخوار باشد و نتوان جلوى ضرر را گرفت. 1/4/82
(س 849) بر فرض لزوم تأخير اجراى حكم تا كسب بهبودى بفرماييد آيا حيض و نفاس و استحاضه در حكم بيمارى اند؟
ج ـ در حكم بيمارى نيست؛ امّا در نفساء احتياط در تأخير حد است. 4/4/82
(س 850) در خصوص مسائل پيوند عضو قطع شده در بحث قصاص اگر جانى و يا مجنى عليه، عضو قطع شده خود را بعد از قصاص به حال اول برگرداند، آيا هر يك از آن دو حق دارد آن را جدا كند؟
ج ـ جانى حق ندارد. 24/5/82
(س 851) اگر فردى بدون رعايت خدا و پيامبر(عليه السلام) و دين مقدس اسلام، ناموس كسى را مدتى تعقيب كرده و عاقبت با كمال جسارت وارد خانه شده و در صدد هتك ناموس وى برآمده و زن با كمك همسرش متجاوز را به قتل برساند، لطفاً بيان فرماييد:
1- مجازات قاتلان چيست؟
2- آيا صاحب خانه حق كشتن چنين كسى را دارد يا نه؟
ج ـ به طور كلى كشتن كسى كه به قصد هتك ناموس و تجاوز به حريم، وارد خانه اى بشود، به حكم وجوب دفاع از ناموس و عرض نه تنها جايز است و خونش هدر است و قصاص ندارد ، بلكه به حكم وجوب دفاع و جلوگيرى از هجمه به ناموس، دفع و قتالش واجب مى باشد؛ و ناگفته نماند كه اگر احراز و مسلم گردد كه قاتلان و دفاع كنندگان مى توانسته اند به كمتر از كشتن، مهاجم، را دفع نمايند، احتياط واجب در پرداخت ديه به اولياء مهاجم مقتول است و ناگفته نماند آنچه مرقوم شد، بيان حكم فقهى مسأله مى باشد و از قضيه شخصيه اطلاع ندارم و معلوم مى باشد كه اجراء هر حكم كلى كيفرى كه مورد اختلاف است اولاً نياز به اثبات موضوع آن در محكمه و ثانياً حكم قاضى به احد طرفين اختلاف دارد. 7/2/82
(س 852) در صورتى كه محكوم به حد، بعد از قطعيت حكم ديوانه شود، با توجه به اطلاق روايت فقهى «المجنون لا يحد حتى يفيق» و نيز مواردى چون توبه بعد از اقرار، فرار از گودال و غيره كه به لحاظ جنون، محكوم از آنها محروم مى شود آيا مجازات قابل اعمال است؟
ج ـ آرى، حد بايد جارى شود و مجرم بايد مجازات شود هر چند بعد از جرم ديوانه گردد؛ چون مجازات بر ديوانه هم مؤثر است و اطلاق ادله عقوبات، شامل مجنونى كه بعد از حكم به عقوبت، مجنون مى گردد، مى شود و جاى حديث ذكر شده را بيان فرماييد؛ و موارد مرقوم گشته مثل توبه بعد از اقرار و فرار از گودال، هر دو مربوط به ثبوت جرم از راه اقرار است كه مجرم اقرار نموده و در چنين موردى هم عدم اجراى حد، اگر بالاتر از اجراء حد در تأثير نباشد، كمتر از آن نيست. 9/3/82
(س 853) اگر قاتل پس از محكوميت به قصاص و قبل از اجراى حكم، مجنون شود با توجه به شرايط اجتماعى، زمانى و مكانى حال حاضر، قصاص او در حال جنون جايز است يا خير؟ حكم قصاص عضو به چه نحو است؟
ج ـ حكم اجراء مى شود و قصاص، حق الناس است و با جنون طرف، از بين نمى رود. 9/3/82
(س 854) چنان چه اموال بدست آمده از سارق، اقلامى باشد كه ماليت دارد ليكن از نظر قانونى آن شخص مالباخته، صلاحيت استفاده از آنرا نداشته باشد مثلاً سارق، اسلحه و مهمات و يا تجهيزات دريافت از ماهواره را سرقت كرده باشد، آيا مورد، سرقت شرعى محسوب مى گردد يا خير ؟ آيا چنان چه سرقت محسوب مى گردد مى توان حكم به رد مال نمود يا خير؟
«منظور اينست كه سارق، محكوم به رد مال شده و آنگاه شاكى محكوم به رد آن به مقامات صالحه طبق قانون گردد ضمن اينكه بنابر نظر برخى همكاران محترم قضايى چون مورد سرقت شده براى فرد ماليت نداشته و نمى توانسته مورد تملك او در آيد سرقت محسوب نشده است»
ج ـ اموال و كالاهاى قاچاق و خلاف قانون، ملك خريدار آنها مى گردد و براى او ملكيّت مى آورد گر چه از نظر قانون گناهكار باشند وحق استفاده از آنها را نداشته باشد، و كسى كه آن امول را سرقت نمايد سارق محسوب مى شود كه با فرض تمام شدن شرائط، مستحق حدّ سارق است و الاّ مستحق تعزير. 8/10/80
(س 855) آيا در جرم قوادى، تحقق زنا يا لواط شرط است يا اگر فردى دو نفر را جمع كند، امّا لواط و زنا محقق نشود، مشمول مجازات قوادى مى شود؟
ج ـ در حد قوادى، تحقق زنا و لواط شرط نمى باشد بلكه به مجرّد جمع كردن بين زن و مرد يا دو مرد، عنوان قياده بر او صادق است؛ ناگفته نماند در مرتبه اول به تعزير است، چون عنوانى كه در روايت و فتوى آمده كلمه قوّاد است كه صيغه مبالغه مى باشد و صدق آن در مرتبه اول مشكوك است و مقتضاى درء حد به شبهه، عدم آن است. 4/12/79
(س 856) با توجه به اينكه در روايات شريفه عنوان «قوّاد» با صيغه مبالغه آمده است، آيا اگر كسى براى اولين بار قيادت كرد، حد بر وى جارى مى شود؟
ج ـ ارتكاب يك مرتبه قيادت گر چه حرام مى باشد، امّا ظاهراً حد ندارد؛ چون آنچه در لسان دليل آمده لفظ قوّاد است كه ظهور در كثرت و تعدد ـ كه معمولاً با شغل و حرفه بودن محقق مى شود ـ دارد و حدود هم با شبهه، درء مى شود و تنها حسب قانون، تعزير دارد. آرى تكررش موجب حد است. 10/3/80
(س 857) فاصله اقرارها از يكديگر در اثبات جرائم حدّى چقدر بايستى باشد؟
ج ـ حدّ معين و مشخّصى ندارد، بلكه همان مقدار كه گفته شود اقرار كننده، از روى اختيار و توجّه و بدون فشار اقرار نموده كفايت مى كند. 12/8/81
(س 858) مجازات معاونت حدى چيست؟
ج ـ همكارى با گنه كار در گناهانى كه انجام مى دهد شرعاً حرام است و هر كس مرتكب حرام شود، تعزير دارد. 28/2/80
پاورقي
[5]. وسائل الشيعة، باب1، أبواب صفات القاضى، ح 5.
[6]. همان، ح 8.
[7]. يعنى قيد وارد مورد غالب است.