تحولي كه امام - سلام اللّه عليه - در فقه ايجاد كرده مثل تحولي است كه شيخ انصاري يا صاحب جواهر يا سيد بحر العلوم ايجاد كرده اند، امام با استفاده از همين موازين طرحي نو در انداخت. بايد با مباني فقهي و اصولي حضرت امام آشنا بود، تا اين مطالب را درك كرد.
به عنوان مثال: راجع به منابع و معادن زير زميني مي فرمايند: معادن بزرگ از آنِ صاحب زمين نيست، ولي در رساله ها نظر همه فقها اين است كه معادن متعلق به صاحب زمين است. امام استدلال مي كند كه به حكم عرف معدن تابع زمين است و عقلاً كسي را كه مالك زمين مي دانند مالك آنچه در اين زمين وجود دارد، مي دانند. مثلاً مالك هوا مي دانند، امّا نظر عرف در جايي است كه معادن و منابع موجود در زمين ناچيز باشد والاّ مردم صاحب زمين را مالك منابع عظيم زير زميني نمي دانند، با اين بيان و استدلال موازين هم به هم نخورده است، معذلك نه كسي اين سخن را گفته است و نه حتي كسي از فقها به فكرش رسيده است، كساني كه جمود كرده اند، به آنچه كه در كتب نوشته شده اكتفا كرده اند و هيچ تحقيقي بر تحقيقات نيفزوده اند. حضرت امام نسبت به هوا هم نظرشان همين است، مي فرمايند: به مقداري كه عرف صاحب زمين را مالك هوا بداند، مالك است. مثلاً مي تواند چند طبقه بسازد، اما اينكه در آسمان هواپيمايي عبور مي كند، مالك زمين نمي تواند بگويد من راضي نيستم از حريم هوايي من عبور كند و تصرف غاصبانه است. درحاليكه اگر جمود كرديم، بايد بگوييم مالك زمين مي تواند چنين حرفي بزند.
مورد ديگر: ما مي دانستيم كه امام مخالفتي با پيوند اعضا ندارد، اگر كسي وصيت كند كه چشمهاي مرا درآوريد و به آن جوان نابينا بدهيد، اين يك بينش الهي است و انفاقي بالاتر از اين نيست كه انسان چشم خود را به مسلماني ديگر اهدا كند، مسأله اي كه پيش مي آيد آن است كه تشريح بدن ميت حرام است.
در اينجا مي گويند: كه تشريح بدن ميت اگر بي احترامي به او باشد، حرام است ولي در چنين موردي هيچ گونه بي احترامي صورت نمي گيرد، بلكه يك نوع عظمت روحي براي متوفي است. اگر فقيهي جمود كند مي گويد تشريح بدن ميت حرام است و حقّ نداريد چشمهاي او را در آوريد، الآن هم گروهي از فقها بر همين نظر هستند، اما كسي كه بينشي همچون بينش امام دارد مي گويد: اشكال ندارد چون بي احترامي به بدن ميت نيست. اگر روي آن موازين جمود كرديم هر عضوي از بدن را به ديگري منتقل كردن حرام است، الآن افراد زنده گاهي كليه خود را به ديگري هديه مي كنند چه مانعي دارد؟ چه عملي بالاتر و والاتر از اين! چه مانعي دارد كه ما در مملكتمان بانك اعضا و جوارح داشته باشيم و اين قدر نيازمند به كشورهاي خارجي نباشيم.
به خاطر دارم كه روزي در مدرسه فيضيّه، فردي يك سيلي به گوش يك روحاني زد. امام - سلام اللّه عليه - وقتي متوجّه شد، گفت اين فرد ديگر حق ندارد به فيضيّه بيايد. كار به جايي رسيد كه او واقعاً از جنبه هاي اقتصادي مستأصل شده بود و مرحوم آقا مرتضي حايري خدمت امام رسيد و شفاعت ايشان را كرد و ايشان هم دستور داد كه شهريه اش را پرداخت نمايند. در اين مورد امام سؤال نكرد كه فرد سيلي خورده، چقدر معلومات يا چه خط فكري دارد. ايشان توهين و هتك روحانيّت را نمي توانست تحمل كند. مي فرمودند: مگر كسي حق دارد به روحانيّت بي احترامي كند.
نمي دانم امام در زندان بود يا وي را به طرف تهران مي بردند، از ايشان شنيدم كه مي فرمودند: والله وقتي مرا مي بردند، عزّت اسلام را حفظ كردم. ايشان با همين روحيه كه مبارزه و شهادت را حفظ اسلام مي دانستند، كوچكترين حرفي را كه مبني بر ترس و عقب نشيني باشد به زبان نياوردند و يك جمله التماس گونه بر زبان نراندند. زندان رفتند، تبعيد شدند، فرزند از دست دادند و ياران به شهادت رسيدند، همه را در مسير حفظ و عزّت اسلام مي دانستند و يك لحظه هم كوتاه نيامدند.
همين امام با اين نگرش ظلم ستيزانه، در حوزه مظلوم بود. روزي در خدمت يكي از آقايان مراجع فعلي بودم. ايشان نقل مي كردند كه يك روز تصميم گرفتم به درس اخلاق امام بروم، لذا وضو ساختم. يكي از همين متحجّران و خشك مقدّسان به من گفت مگر درس صوفي گري هم، و ضو مي خواهد. ببينيد كار را به كجا رسانده بودند كه مباحث بلند اخلاقي امام را صوفي گري مي دانستند. امام با وجود اين طبقه و آنهايي كه نمي توانستند درد مردم و عزّت اسلامي را درك كنند و حتي نمي توانستند جواب يك خون را بدهند، انقلاب كرد و جمهوري اسلامي را تأسيس نمود.
بعضي از آقايان در يكي از مصاحبه هايشان اظهار داشته بودند كه ما در سال 42 يا وقت ديگري كه به قم رفتيم امام ما را درست تحويل نگرفت، امام ما را نشناخت. آنها اشتباه مي كردند. من در آن موقع قم بودم، وقتي آمدند به امام گفتم فلان آقا آمده است و مي خواهد با شما ملاقات كند - با اينكه چهره حزبشان مذهبي بود و منشعب از جبهه ملي شده بودند - فرمودند: مانعي ندارد بيروني من باز است بيايند ملاقات كنند”. گفتند مي خواهند ملاقات خصوصي كنند. امام فرمودند: “من هيچ گاه به انقلاب رنگ نمي دهم، انقلاب ما انقلاب اسلامي است، مثل خوني كه در همه اعضاي بدن جريان دارد، بايد جريان داشته باشد. آقايان اگر مي آيند با من ملاقات خصوصي كنند فردا مي گويند اين نهضت مربوط به فلان حزب و گروه است. اگر مي خواهند ملاقات كنند بيايند در بيروني بنشينند و ملاقات كنند”. اما مهدي عراقي - رضوان اللّه - كه مي آمد امام به اخوي دستور داده بود كه مهدي عراقي هر وقت از شب آمد در منزل را زد، هر ساعتي باشد، بياييد مرا بيدار كنيد. من با مهدي عراقي بايد تماس بگيرم. ساعت ده شب، يازده، دوازده و يا سپيده صبح، پيش از سپيده صبح مي رفت و ملاقات خصوصي با امام داشت.
در ملاقات با امام - سلام اللّه عليه - در مورد قاچاق كه يكي از مشكلات جامعه ماست، مطالبي به عرض رسيد، ايشان فرمودند: از هر راه كه مي دانيد با آن حقوق جامعه حفظ مي شود و به اقتصاد كشور ضرر نمي رسد، اقدام كنيد.
به جرئت مي توان گفت كه شناخت تمام ارزشها و ابعاد شخصيتي امام خارج از توان طلبه اي چون من و يا تمام مسلمانان اين قرن و قرنهاي بعد است، با اين حال مي توان گاهي با استفاده از بعضي پديده ها يا حتي روايات و احاديث، به شناخت بعضي از ابعاد وجودي امام دست يافت. از آن جمله مي توان از حديث معروفي ياد كرد كه بر اساس آن، رسول الله(صلي الله عليه وآله) به اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمودند: “يا علي! كسي مرا نشناخت غير از تو، و كسي تو را نشناخت غير از من، و كسي غير از من و تو خدا را نشناخت”.
واقعاً معني اين حديث چيست؟ چرا علي(عليه السلام) را هيچ كس غير از رسول الله(صلي الله عليه وآله)نشناخت؟ همه مي دانند كه علي فرزند ابوطالب و مادرش فاطمه بنت اسد است. در خانه كعبه به دنيا آمده و در محراب عبادت شهيد شده است. سخنان وي نيز در كتابي با عنوان “نهج البلاغه” ضبط شده است. پس چگونه هيچ كس غير از رسول الله(صلي الله عليه وآله) وي را نشناخته است؟
از طرف ديگر مطرح مي كند كه رسول الله(صلي الله عليه وآله) را نيز كسي غير از اميرالمؤمنين(عليه السلام)نشناخته است. اما چرا؟ پدر و نياكان رسول الله(صلي الله عليه وآله) تا سيزده پشت و نيز تمام خصوصيات فردي و زندگي وي در تاريخ ثبت شده است. حضرت رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) از جمله انبيايي است كه درباره زندگي و سرگذشت وي، كمترين نقطه ابهامي وجود ندارد. مسلمانان آن عصر در اين ارتباط تا بدانجا تلاش كردند كه حتي نگاههاي پيامبر اكرم را و اينكه چگونه هنگامي كه در مجلس مي نشست نگاههايش را به جاي اينكه به يك طرف جمعيت بدوزد، بين اصحابش تقسيم مي كرد; با اين همه چگونه است كه مردم رسول الله را نشناخته اند؟
و اما چگونه است كه هيچ كس غير از حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه وآله) و حضرت علي(عليه السلام)خدا را نشناخته است؟ در طول تاريخ ميلياردها انسان آمده اند و رفته اند چگونه است كه هيچ كدام خدا را نشناخته اند و نخواهند شناخت؟ چرا رسول الله مي فرمايند: “غير از من كسي تو را نشناخت و غير از تو كسي مرا نشناخت و غير از من و تو، كسي خدا را نشناخت؟”
اكنون من نيز جهان خلقت را گواه مي گيرم كه حتي روحانيت قم نيز با تمام عظمت، سابقه و با داشتن صدها مجتهد و محدث و مفسر و اصولي و فيلسوف و عارف، امام را نشناخت و نشناخته است. آنچه كه ما از امام مي دانيم و مي شناسيم، ابعاد ظاهري و وجودي ايشان است. وجوه باطني و ارتباط دروني امام با خداوند و نيز موفقيتي كه در سير و سلوك الي الله پيدا كرده بودند، براي بنده و امثال من خيلي روشن نيست، حتي آنهايي كه اهل سير و سلوك اند مي گويند كه امام به عاليترين مرحله دست پيدا كردند. نكته مهم اينجاست كه ما نيز بسياري از صحبتهاي اين افراد را نمي توانيم بفهميم.
براي ما شناخت امامي كه هفت سال نزد استاد بزرگش مرحوم آيت الله العظمي شاه آبادي درس عرفان را چنان خواند كه به گفته خودشان گاهي فقط ايشان بودند و استادشان، دشوار است. اين درس عرفان را خود حضرت امام چنين توصيف مي كردند:
گاهي من بودم و استادم. يك چند روزي چند نفري آمدند، اما بعد آنها رها كردند و رفتند و من ماندم و استادم.
براي ما شناخت امامي كه در حادثه دوم فروردين مدرسه فيضيه چنان رفتار مي كند، دشوار است. براي بسياري تصور وقايع آن روز غير ممكن است. از روي بام انداختن طلبه ها و شهيد شدن بسياري از آنها، بستن بيمارستانها به روي طلبه هاي مجروح، اسارت و دستگيري طلبههاي ديگر، غارت، چپاول، قتل و دزدي تنها اتفاقهاي آن روز بودند. در اين شرايط، طلبه مجروحي را به منزل امام بردند، معظم له فرمودند:
هنيئاً لك، هنيئاً لك، هنيئاً لك، رژيم دارد نفسهاي آخرش را مي كشد.
يعني گوارا باد بر تو، گوارا باد. رژيم دارد نفسهاي آخرش را مي كشد. امام اين را مي گويند و چون كوهي از ايمان به اميد نصرت خداوندي مي نشينند. چند روز بعد نيز كه ايشان را دستگير مي كنند و به زندان مي برند، مي گويند: رژيم دارد نفسهاي آخرش را مي كشد.
و نيز هنگامي كه ايشان را به تركيه تبعيد كردند مي گويند:
رژيم دارد نفسهاي آخرش را مي كشد.
زماني كه نمي توانند به ايران بيايند و مردم در كوچه ها و خيابانها به خاك و خون كشيده مي شوند، نيز مي گويند:
رژيم دارد نفسهاي آخرش را مي كشد. (اِن تنصر الله يَنصركُم ويُثَبِت اقدامَكُم)(38(.
امام در اعلاميه چهلم شهيدان فيضيه اعلام كردند:
وقتي خطر متوجّه دين مي شود، من تقيه را حرام مي كنم و بايد دنبالش رفت. بَلَغ ما بَلغ، بَلَغ ما بَلَغ.
مي بينيد كه شناخت چنين امامي براي ما دشوار است.
فيلسوفي كه سكوت و فرياد را معنا كرد(40(
شاگرد دور انديش امام در پاسخ به اين سؤال كه: امام خميني به عنوان يك فيلسوف، چه و يژگي هايي داشتند، فرمودند:
امام خميني - سلام الله عليه - شخصيتي بود كه در عين تخصّص و تسلّط بر مباني فلسفي، فقه و انديشه شيعه را نيز بارور كرد. ايشان ضمن احاطه به فلسفه، خدمت به مردم و نجات انسانها از ظلم و ستم را در سرلوحه افكار خود مي پروراندند و فلسفه اي كه سكوت و سكون را به پيروانش بياموزد و يا تشويق كند نمي پذيرفتند. فيلسوفي را كه با دنياي استدلال و چراها آشنايي داشته باشد و كنار بنشيند، فكر كند و عمل نكند، نمي پسنديدند. لذا مي بينيم كه ايشان به استاد خود مرحوم شاه آبادي عشق مي ورزد، چرا كه ايشان هم فيلسوف بود و حكيم و هم مبارز.
خبرنگار پرسشي را پيرامون انقلاب و امام اين گونه طرح كرد: ترورهاي گوناگون و حذف شخصيت هاي مؤثر در انقلاب، چه اثري در روحيه ي امام و روند انقلاب بوجود آورد؟ آيت اللّه العظمي صانعي پاسخ دادند كه:
امام تحملش، با ايمان به هدف و خدايش ممزوج شده بود و با ياد خدا مسائل و مشكلات را تحمل مي كرد. از چنان روح بلندي برخوردار بود كه اجازه نمي داد دشمن از طريق مسائل احساسي و عاطفي، به تقويت ضعف ها بپردازد و همين داشتن اهداف الهي باعث شد كه آن مسائل در نظر ايشان جزيي باشند. بدون شك ترور آن همه شخصيت و انسانهاي مسلمان در روحيه امام تأثير مي گذاشت و روند استقرار انقلاب را كند مي كرد، اما امام چيزي را بروز نمي داد كه مبادا دشمنان انقلاب از آن سوء استفاده كنند.
قانون مداري و اخلاص امام(41(
اگر خاطره اي از امام در رابطه با قانون مداري و التزام به قانون در خاطر داريد، بيان فرماييد.
در زمان شهيد بهشتي، شروطي به صورت شرط ضمن عقد تصويب شد كه در عقدنامه ها بيايد و زوجين بتوانند به آن عمل كنند و مقرّر شد كه دفاتر ازدواج از اسناد متضمن شروط مصوّب براي نكاح استفاده كنند. تا رسيدن اسناد جديد به دفاتر مدتي طول كشيد و آنها نمي توانستند ازدواج را در اسناد قبلي ثبت كنند. امام در اين فاصله عقد نمي خواندند، و مي فرمودند من عقد را نمي خوانم. چون اين مسأله را جزو نظامات مملكتي مي دانستند و امام نيز فوق العاده به رعايت آن اهميت مي دادند.
لطفاً در مورد انتقاد پذيري حضرت امام توضيح بفرماييد.
همه سخنراني هاي امام گوياي اين است كه ايشان انتقادي را كه به عنوان “النصيحه لائمه` المسلمين”(42) مطرح مي شد، مي پذيرفتند و همه شاهد بوديم كه هميشه در متن سخنراني هاي شان به اشكالاتي كه در ذهن مردم بود پاسخ مي گفتند. از امتيازات امام اين بود كه حرف همه كساني را كه خدمتشان مي رسيدند مي شنيدند، اما مي فرمودند بعد جواب مي دهم; چون روي آن صحبت ها فكر مي كردند.
يادم مي آيد آقاي مهندس موسوي مي گفت ما مرتب خدمت امام مي رفتيم و از ايشان اجازه مي خواستيم كه قيمت نان را بالا ببريم، چرا كه ثروتمندان هم از نان ارزان استفاده مي كردند. امام چندين بار مخالفت كردند. اما در نهايت فرمودند: بگذاريد اغنيا هم بر سر سفره فقرا مهمان باشند و با اين جمله لطيف نگذاشتند قيمت نان افزايش يابد.
از نظر شما كدام يك از توصيه هايي را كه حضرت امام در ده سال پس از پيروزي انقلاب به مسئولان داشتند، مهم تر تلقي مي شد؟
ايشان به دو چيز عنايت خاص داشتند; اخلاص نسبت به فرد و اتحاد نسبت به اجتماع. هميشه توصيه به اخلاص مي كردند و مي فرمودند: هر كار خيري از هر كسي سرزد شما ناراحت نباشيد، خوشحال باشيد كه كار خير انجام گرفته است، مقيد نباشيد، زمينه ساز اتحاد هم هست; چون عمل به آن، حسادت و منيّت را از بين مي برد و وقتي اين دو از بين رفت، اختلافي بين مردم پيدا نمي شود.
ديده شده كه گاهي بين اعمال مديريت در امور مملكتي و رعايت موازين اخلاقي تزاحم پيش مي آيد كه حل اين تزاحم نيازمند ظرافتهاي خاصي است. در اين زمينه اگر از حضرت امام خاطراتي داريد، بيان فرماييد؟
وقتي كه امام در پي ابراز نارضايتي هاي مردم از نحوه كار دادسراهاي انقلاب، آن فرمان هشت ماده اي معروف را صادر كردند، بعضي از بزرگان ناراحت شدند و تصميم به استعفا گرفتند. امام در اين مورد پيام تندي دادند كه ما مي خواهيم يك كار خوب انجام دهيم، بعضي ها مي خواهند از شوراي عالي قضايي استعفا بدهند، اما بعداً بعضي از همان آقايان را به مسئوليت هاي ديگر، از قبيل شوراي نگهبان منصوب كردند. در واقع آن برخورد تند را با اين كارشان جبران كردند. در مورد عده اي از افراد كه از فرزندان انقلاب بودند و به جهات سليقه اي نمي توانستند راي مردم را به دست آورند، امام با اختيارات خودشان، آنها را به سمت هايي منصوب مي كردند تا ضربه نخورند. امام طرفدار اكثريت جامعه، كه مردمي رنج كشيده بودند، بود و دولت مرداني را كه از اين گروه حمايت مي كردند پشتيباني مي كرد و با طيف مسئولان رفاه طلب موافق نبود، ولي هيچ گاه آنها را طرد نكرد و از نظر اخلاقي آنها را هم حفظ مي كرد.
مهم ترين ويژگي و شاخص حضرت امام را در چه مي بينيد؟
امام دو خصوصيت ممتاز داشتند كه از عرفان و مقام فناء في اللّه ايشان سرچشمه مي گرفت; اخلاص و خويشتن داري. خويشتن داري امام به نحوي بود كه حتي در فوت عزيزترين فرزندش و هم چنين در طوفانهاي مهيب انقلاب و جنگ آن را از دست نداد و ذره اي در ايشان تزلزل ايجاد نشد. بهترين پيامها را داد و مناسب ترين تصميم گيري ها را اتخاذ كرد. به نظر من، همين صفت موجب شد كه ايشان بر خلاف سياستمداران جهان، در طول حيات سياسي خود لغزشي نداشته باشند.
خصوصيت ديگر اخلاص است; كه از عالي ترين مراتب اخلاقي است; يعني انسان به جايي برسد كه با ديدن هر عملي به نفع مردم و براي خدا، نه تنها غم-گين نشود بلكه خوشحال هم باشد. منشأ اين حالت به مرحله اي از فناء في اللّه باز مي گردد; يعني اين انسان نه ثواب را مي بيند و نه خود را و از اين حالت ناراحت نيست، چرا كه فنا و محو در خدا شده است. براي او مهم اين است كه كار خيري انجام شده است. در اين مرحله آنها كلاً جز خدا نمي بينند و طبق فرمايش حضرت علي(عليه السلام) به جايي مي رسند كه “وجدتك مستحقاً للعبوديه فعبدتك”. تصور نمي كنم كه در طول قرن ها كسي در اخلاص، به مقام امام رسيده باشد.
نقل است كه پس از فوت آقاي بروجردي، بزرگان حوزه براي اداره امور حوزه و شهريه جلسه اي تشكيل دادند كه امام هم در آن جلسه حضور داشتند. وقتي كه از آن جلسه بيرون آمدند بسيار خوشحال بودند و فرمودند: بحمداللّه شهريه حوزه تأمين شد. با آنكه خودشان هيچ سهمي در آن شهريه نداشتند، ولي از اينكه كار انجام شده، خوشحال بودند، ولو به دست ديگران.
اين روحيه نشان مي دهد كه ايشان “من” نمي بيند، فقط خدا را مي بيند. در طول نهضت و مبارزه هم به دفعات ديده شد كه امام يا ديگران كارهايي را انجام مي دادند، ولي نفع ظاهري را ديگران مي بردند. توجه به اين گونه مسائل به هيچ وجه براي ايشان مطرح نبود. ولي ما ناراحت بوديم كه امام سختي ها را تحمل كرده و ديگران از آن استفاده مي كنند.
باز خواني علم اصول در انديشه امام(43(
ضمن تشكر از شما، لطفاً ابتدا نظريه خطابات قانونيه حضرت امام را تبيين بفرماييد تا در ادامه، اشكالات وارده را مطرح كنيم.
در مسائل فقهي و اصولي، موارد فراواني داريم كه حضرت امام - سلام اللّه عليه - مباني ديگران را مورد اشكال قرار داده و سپس خودشان مبناي جديدي را انتخاب و با نقض و ابرام، آن را محكم كرده اند; يعني كاري كه حوزه هاي علميه، هميشه بايد انجام بدهند و حضرت امام هم در وصيت نامه خويش به آن اشاره كرده اند; و اصلاً گسترش فقه ما به همين نحو بوده كه كسي مبنايي داشته، ديگري آمده، به آن مبنا اشكال كرده و مبناي ديگري پديد آورده است.
بالاترين خدمت را به فقه شيعه بعد از ائمه` الحديث و ائمه` الفقه (شيخ طوسي، سيد مرتضي، شيخ مفيد(رحمهم الله و امثالهم) ابن ادريس انجام داده; زيرا حرف هاي شيخ طوسي را مورد اشكال قرار داده و باب اجتهاد را مفتوح كرده است و البته حمله هاي زيادي به ايشان انجام شد، ولي در عين حال در فقه جاي خود را باز كرد و اين اجتهاد پويا مرهون ابن ادريس است. بعد از ابن ادريس هم محققَين و شهيدين آمدند و بعد از آنها هم مقدس اردبيلي آمد كه روش خاصّي را ابداع كرد و بعد از مقدس اردبيلي، شيخ انصاري و صاحب جواهر آمدند و بعد از آنها هم - به نظر من، بدون حب و بغض - حضرت امام(قدس سره) آمده است; يعني ايشان از استوانه هاي ابداع فكر و اجتهاد به معناي واقعي كلمه بودند. ما و دوستانمان بارها مي گفتيم وقتي از جلسه درس امام بر مي خيزيم، نادرستي يك مطلب و درستي مطلب ديگر را فهميده ايم; يعني مطلب قبلي مورد اشكال قرار مي گرفت و مطلب بعدي كه نظر خودشان بود، تأييد مي شد.
يكي از مسائلي كه حضرت امام(س) درباره آن نظر دقيق و بسيار عميقي هم دارند و ما هر چه فكر كرديم، كه به آن اشكال وارد كنيم، نشد و شايد در آينده هم نتوان به آن اشكال كرد - چون يك بحث دقيق و عقلي و حساب شده است - مسأله خطابات و تكاليف قانوني است.
در باب تكاليف قانوني، يك بحث اين است كه گفته اند: غافل را نمي توان تكليف كرد; زيرا كسي كه نسبت به وجوب نماز غافل است، نمي توانيد به او بگوييد نماز بر تو واجب است. اين اصلاً از خود وجوب، غفلت دارد، چگونه مي شود كه بر او واجب باشد؟ خلاصه اينكه تكاليف نمي تواند در برگيرنده شخص غافل باشد.
بعد خواسته اند اين را به نحوي درست كنند، گفته اند كه نظريه مرحوم ميرزاي شيرازي بزرگ - يعني تصور ثبوت عقلي - مي تواند راه گشا باشد; با اين توضيح كه تكليف به عنوان ملازم، متوجه انسان غافل باشد; يعني عنواني كه هميشه غافل با آن ملازم است، طرف خطاب بوده و تكليف به آن متوجه باشد و آن گاه فرد غافل مشمول آن تكليف خواهد بود. ليكن جواب داده اند كه: اولاً نمي توان يك عنوان عام پيدا كرد كه همه غافل ها با آن ملازم باشند و ثانياً بر فرض پيدا كردن اين عنوان، زماني كه شخص، متوجه عنوان ملازم خود بشود، متوجه غفلت خود هم خواهد شد و از غفلت بيرون مي آيد. بنابراين ثبوتاً هم نمي توان غافل را مشمول تكليف قرار داد، حتي با عنوان ملازم.
همچنين در باب خروج از ابتلا مي گفتند كه موارد خارج از ابتلا، مشمول تكليف نيست و لذا اصل برائت در مورد ابتلا جاري مي شود; چون در يك طرفش نمي شود اصل جاري كرد. آن جا اصلاً مورد ابتلايش نيست تا بگوييم اصاله` البرائه دارد. اصاله` البرائه براي او مفيد نيست; زيرا اصل عملي است و وقتي جايي خارج از ابتلا باشد اصل عملي فايده اي ندارد.
در باب تزاحم اهم و مهم نيز مي گفتند كه شارع نسبت به مهم تكليف ندارد، چون تكليف به اهم موجود است و قدرت بر مهم هم ندارد، پس ادله تكليف مقيّد است; يعني “انقذ الغريق” يك تقييد عقلي دارد و آن هم اينكه: “انقذ الغريق الاّ ان يكون غريق اهمّ” والاّ اين مكلّف قدرت بر هر دو را ندارد و نمي شود گفت كه تكليف به هر دو موجود است; پس بايد گفت تكليف به يكي وجود دارد و آن هم طرف اهم است.
در باب عاصي هم مي گفتند كه تكليف به عاصي هم متوجه شده است. اشكال مي شد كه تكليف در مورد عاصي اثر ندارد; چون عاصي بنا دارد كه انجام ندهد; تكليف براي ايجاد انبعاث در مكلّف است; او بايد تصور كند تكليف را، تصور كند عذاب را و بعد او را تكليف كنند كه فلان كار را انجام بدهد. بنابراين تكليف عاصي محال است; زيرا تكليف براي انبعاث است و عاصي انگيزه ندارد. بنابراين تكليف به او مانند تكليف به ديوار است.
نتيجتاً مي گفتند تكليف به افرادي كه عاصي هستند، شبيه تكاليف امتحاني است. اين هم مشكل را حل نمي كرد; زيرا وقتي شخص نفهمد كه تكليف است و متوجه تكليف بودن نشود، امتحان معنا ندارد; اگر مخاطب بداند كه اين تكليف امتحاني است، ديگر خاصيت خود را از دست مي دهد; از سوي ديگر جِدِّ به تكليف هم كه نمي آيد. تكليف امتحاني جايي است كه طرف متوجه نباشد; در اين صورت مكلِّف صورتاً تكليف مي كند و مخاطب هم يا اطاعت مي كند يا اطاعت نمي كند، اما اگر عاصي بفهمد كه تكليف امتحاني است مي گويد: از نظر برهان عقلي نمي توان مرا مكلَّف كرد. مي گوييم: تكليف امتحاني شده اي; مي گويد: تكليف امتحاني معنا ندارد. آن جا هم حل مسأله مشكل مي شود.
خلاصه اينكه علما اين سه مورد را (1. خروج از ابتلا; 2. اهم و مهم; 3. محال بودن تكليف عاصي) با اين توجيهات، حل مي كردند.
منشأ همه اين سخنان اين بود كه گمان مي كردند تكاليف الهي مثل تكاليف شخصي است، خداوند چه بگويد شرب خمر براي همه مردم حرام است، چه بگويد اي مردم شرب خمر نكنيد، و چه به صورت شخصي بگويد، اين تكاليف به تكاليف شخصي منحل مي شود. بنابراين در مورد خروج از ابتلا، تكليف وجود ندارد. در باب اهم و مهم نيز در مورد مهم تكليف نيست. در باب عاصي هم با شبه اختبار بايد درست كرد.
امام(قدس سره) با بينش خاص خودشان مي گويند كه اصلاً تكاليف قانوني با تكاليف شخصي دو باب هستند. هم در تكليف شخصي احتمال انبعاث معتبر است، هم در تكليف كلي. تكليف (چه وجوب، چه حرمت) اگر بدون احتمال انبعاث باشد، خودش محال است - نه اين كه تكليف به محال باشد - يعني مكلِّف اگر مطمئن است كه تأثير نمي گذارد، نمي تواند تكليف كند، نه به صورت شخصي، نه به صورت قانوني; و اصلا حكيمانه نيست كه چنين تكليفي صادر شود; مثل اينكه كسي به صورت جدّي به ديوار بگويد كه برو عقب.
از طرف ديگر، هم در تكليف شخصي، هم در تكليف قانوني قدرت معتبر است. اگر مكلِّف بداند كه اين فرد قدرت ندارد، نمي تواند او را تكليف كند; براي اينكه بازگشتش به عدم احتمال انبعاث است. يا اگر نمي خواهد انجام بدهد (مثل عاصي و كافر) باز هم نمي شود او را تكليف كرد و اصل تكليف محال است. پس احتمال انبعاث، از اركان تكليف است; اگر احتمال انبعاث وجود نداشته باشد، تكليف محال است; چه تكليف شخصي، و چه تكليف كلي; چون مقدمات اراده نيامده، معلول بدون علّت مي شود; اتفاق هم معنا ندارد.
شرطيت قدرت در تكليف هم، بر مي گردد به احتمال الانبعاث; اگر قدرت نداشته باشد و بداند قدرت ندارد، احتمال الانبعاث موجود نمي شود. تكليف به داعي احتمال انبعاث است و زجر هم به داعي احتمال انزجار مي باشد.
نكته ديگر اينكه تأثير تكليف در مكلّف، تأثير مستقيم سبب و مسبب نيست. اين گونه نيست كه تكليف مستقيماً مي آيد و انبعاث مي آورد يا زجر مي آيد و انزجار مي آورد. مولا تكليف را صادر مي كند، عبد به اين دستور فكر مي كند، بعد فكر مي كند كه اگر تخلف كند مجازات و استحقاق عقوبت دارد; به دنبال آن، تصميم مي گيرد كه به تكليف عمل كند. پس تكليف كه محقق شد و عبد، عالِم به آن تكليف شد، تكليف را تصور مي كند و پس از آن تصديق مي كند كه در تخلف آن استحقاق عقوبت است; آن گاه تصميم مي گيرد كه مستحق عقوبت نشود، بنابراين امتثال مي كند. پس تأثير تكليف در امتثال، امراً و نهياً يك رابطه سببي و مسببي مستقيم نيست بلكه غير مستقيم است.
برگرديم به اصل مطلب: احتمال الانبعاث لازم است; منتها حضرت امام(قدس سره)مي فرمايد: در تكاليف قانوني براي اراده مكلِّف، احتمال انبعاث بعضي كافي است. مولا مي بيند كه اگر او تكليف كند، بعضي از اين افراد منبعث مي شوند; تكليف هم به همه متوجه مي شود، اما احتمال انبعاث همه افراد، لازم نيست - اصلاً ممكن هم نيست عادتاً - چون مولا در آن جا كه تكليف را صادر مي كند همه را مي بيند; شراب بر همگان حرام است; همگان را كه مي بيند، همه به حمل ذاتي را مي بيند، اين فرد و آن فرد، همه به حمل ذاتي نيستند، اينها وقتي جمع شدند مصداق خارجي آن هستند; شبيه كلي طبيعي در خارج; مفهوم “همه” يك مفهوم خاص دارد، تكليف را متوجه همه مي كند، مثلاً همه مردم نبايد شراب بخورند، همه مردم بايد نماز بخوانند، وقتي احتمال انبعاث در بعض داد، تكليف براي همه مي آيد.
بنابراين موارد خارج از ابتلا هم مشمول تكليف است، چون موردي نديده است و نمي خواهد احتمال انبعاث در اين فرد خاص وجود داشته باشد. در باب تزاحم اهم و مهم هم تكليف، همه افراد را شامل مي شود; چون آن جا هم قدرت بعضي كافي است. همين اندازه كه بعضي قدرت داشته باشند، احتمال الانبعاث مي آيد و مولا تكليف مي كند و لازم نيست قدرتِ تك تك افراد را ملاحظه كند، اصلا نمي تواند در مقام تكليف كلّي، افراد و اشخاص را ببيند چون در تصور ذهني، اشخاص و افراد با آن عنوان “همه”، مباين است; شبيه تباين موضوع له خاص با وضع عام.
حضرت امام(قدس سره) در بحث وضع عام و موضوع له خاص - كه معمولاً مورد قبول قرار گرفته است - مي گويند كه ممكن نيست ما يك معناي كلي را تصور كنيم، آن گاه لفظ را براي افراد آن وضع كنيم. آقايان گفته اند كه اين مفهوم كلي، مرآت آنها است; ولي بايد گفت اصلاً مفهوم كلي در عالم مفهوميت، مباين با آن افراد است نه مرآت افراد. عالِم بما هو عالم، با مصاديق و افراد خارجي يعني با اين عالم و آن عالم، مباين است. در عالم مفهوم، همه چيز با يكديگر مباين است. موجودات ذهني كه خودشان موجودات خارجيه اند، تشخص دارند و چون تشخص دارند، با يكديگر هم خواني ندارند. يك مفهوم عام مباين است با يك مفهوم خاص، چون اين يك وجود ذهني دارد و آن هم يك وجود ذهني و هر دو هم يك نحوه خارجيت دارند. لذاست كه ايشان وضع عام و موضوع له خاص را قبول ندارد; كما اين كه عكسِ آن را ديگران قبول ندارند، يعني وضع خاص و موضوع له عام، ممكن نيست; چون خاص، مرآت عام نيست. بايد گفت كه عكس آن هم همين طور است زيرا عام بما هو عام هم نمي تواند مرآت باشد، چون وقتي تصور ذهني شد، وجود ذهني دارد و وقتي وجود ذهني ايجاد شد هر موجودي با موجود ديگر تباين دارد. نمي شود من مفهوم عالم را ببينم و از آن جا مصاديق را ملاحظه كنم; آنها مصداق خارجي هستند.
بنابراين در اهم و مهم، در مورد خروج از ابتلا و در باب عاصي، تكليف براي همگان است، چون تكليف، عاصي را هم گرفته است. قانونگذار، تكليف را براي همه آورده است; منتها يكي موافقت مي كند و ديگري مخالفت. البته در باب اهم و مهم، قائل به عذر عقلي هستيم و مي گوييم عقل، اين آدم را معذور مي داند. در باب خروج از ابتلا هم، حضرت امام(قدس سره) راه ديگري را پيموده اند، نه اين راهي كه بزرگان ارائه داده اند.
تكليف، به داعي احتمال است; منتها در تكاليف شخصي، احتمال انبعاث شخص مطرح است و در تكاليف قانوني، احتمال انبعاث بعض; اگر بدانيم كه از صدور يك تكليف هيچ كس منبعث نمي شود تكليف قانوني هم امكان ندارد; اما همين اندازه كه بعضي منبعث مي شوند، تكليف قانوني مي آيد و اثر خودش را هم مي گذارد. داب و روش قانونگذاري هم همين است.
بحث اين است كه بلا كلام، احتمالِ انبعاث، معتبر است; ليكن در تكاليف قانوني، انبعاث بعض كافي است. جِدِّ به تكليف مي آيد و لغو هم نيست; براي اينكه من قانوني را ابلاغ مي كنم و به همه هم ابلاغ مي كنم ولو بعضي انجام مي دهند و بعضي انجام نمي دهند; چون اولاً مي بينم اين قانون مصلحت دارد، گفته نشود كه اين دستور را فقط به همان اطاعت كنندگان بگويد; چون اين نشدني است، و ثانياً اين مصلحت براي همگان است و مولا مي خواهد كه اين مصلحت به همه برسد.
در تكاليف قانوني - چه خطابات چه غير خطابات - احتمالِ انبعاث مي خواهد، تا احتمال الانبعاث نباشد جدّيت حاصل نمي شود. منتها احتمال الانبعاث در قوانين كلي، در مورد بعض هم كافي است. مولا همين قدر كه مي داند بعضي منبعث مي شوند، يك دستور براي همگان صادر مي كند، اين همگان در جاهايي منبعث نمي شوند، آن كسي كه منبعث نمي شود يا عذر دارد و يا عذر ندارد; اگر عذر دارد، عقاب نمي شود و اگر عذر ندارد، عقاب مي شود; شبيه علم; زيرا تكليف مي آيد و كاري به علم ندارد; يكي عالم به تكليف است، تكليف براي او منجّز مي شود، يكي جاهل به تكليف است و تكليف براي او منجّز نمي شود. احتمال انبعاث بعض، كافي است; در تكاليف شخصي هم خود تكليف، تأثير مستقيم ندارد; تصور مكلّف است كه به او مي گويد بايد اطاعت كند.
ممكن است گفته شود كه چرا قادرها را مورد خطاب قرار نداد؟ جواب اين است كه اين كار خلاف روش تكليف است و لغو هم مي باشد; چون عقل، انسان غير قادر را معذور مي داند. چرا مولا اين را در متن قانونش بياورد؟! براي همه هم اعلام مي كند و جدّيتش هم اين است كه همه اطاعت نمايند، براي همه شما مصلحت دارد و مخالفت اين دستور هم في حدّ نفسه موجب استحقاق عقاب است، منتها اين “همه” را به عنوان “همه” دستور مي دهد.
ضمن تشكر از توضيحات حضرت عالي، در اين جا برخي از اشكالاتي را كه بعضي از اساتيد حوزه علميه قم متوجه مبناي خطابات قانوني حضرت امام نموده اند، مطرح مي كنيم تا از توضيحات بيش تر حضرت عالي بهره مند شويم.
اشكال اول: حضرت امام(رحمه الله) گاهي مي فرمايند كه خطابات، متوجه عنوان است و گاهي مي گويند خطابات، كلي است. اشكال اين است كه نمي توان گفت كه خطاب كلي است; زيرا مورد خطاب بودن كلي، معنا ندارد; خطاب به عنوان است و عنوان هم مَعبري است براي مُعَنون. لذا بهتر است ايشان خطاب را متوجه عنوان بدانند; چراكه - بر خلاف كلي كه نمي تواند مَعبر و گذرگاهي براي رسيدن به افراد باشد - براي عنوان، مي توان چنين تصوري نمود و آن را وجهي براي مُعَنون دانست.
اشكال بعدي اين است كه عنوان هم امري ذهني است و هيچ گاه نميتواند مورد امر و نهي شارع قرار گيرد; به طور مثال، وقتي گفته مي شود: “اكرم مَن في المسجد”، نمي توان “مَن في المسجد” را مورد تكليف قرار داد و بايد آن را اشاره به افرادي دانست كه در مسجد حضور دارند.
اولاً، مراد ايشان از كلي همان عناوين و الفاظ عموم است كه در اشكال به عنوان معبر آمده يعني خطاب به عموم مكلفين و به اين معنا در مناهج جلد 2، صفحه 26 تصريح فرموده: “وهذا بخلاف الخطابات الكلّيه المتوجّهه الي العناوين الكلّيه كالناس والمؤمنين.(44)“ و بين هر دو تعبير يعني خطاب كلي و خطاب به عنوان، جمع فرموده، و ثانياً اين كه گفته شده كلي نمي تواند معبر باشد ولي عنوان مي تواند، سؤال اين است كه عنوان، معبرِ معناي طبيعي خود مي باشد و هيچ ارتباطي به افراد و مكلفين ندارد و محال است كه معبر براي آنها ولو از حيث همان عنوان باشد، پس چگونه معبر است؟ و لذا سيدنا الاستاذ الامام - سلام الله عليه - وضع عام و موضوع له خاص را همانند عكسش محال دانسته; چون لحاظ طبيعي و عنوان، لحاظ فرد نيست بلكه لحاظ همان معنا و مفهوم طبيعي خودش مي باشد و آن عنوان، معبر براي معنونِ مطابق با خودش يعني همان مفهوم كلي طبيعي مي باشد، نه با اضافه خصوصيات افراد ولو اينكه فرد، خصوصيت همان عنوان و همان حيثيت را داشته باشد. آري وقتي كه همان عنوان مثل عنوان مؤمن با الفاظ عموم همانند لفظ كل يا جمع مُحَلّي به الف و لام و مانند آن همراه شد، آن الفاظ عموم يعني ادوات عموم و لفظ موضوع براي طبيعت و عنوان طبيعي، معبر مكلفين و افراد خواهد بود.
“و بالجمله: الفرق بين المطلق و العموم ليس الاّ في انّ المطلق معبر ذهني للطبيعه والماهيه والعموم معبر للافراد المتحيّثه بحيثيه الطبيعيه التاليه لالفاظ العموم وبينهما تفاوت واضح. ولذلك سيدنا الاستاذ قدّس سرّه الشريف كان يقول كثيراً: انّ التعبير المعروف بأنّ المطلق يصير عاماً غير تمام ولا يصير كذلك ابداً كعكسه.”
اما اينكه در اشكال بعدي آمده كه عنوان امر ذهني است... الي آخره; جوابش آن است كه اولا نقض مي شود به تكليف با اشاره به خارج، و در مورد افراد خارجيه چون تكاليف، لاسيما قانونيه، از مقوله انشاء است و انشاء از اعتبارات است نه از حقايق و لذا مي شود منشأش معدوم هم باشد. پس چگونه امر اعتباري به حقايق توجه پيدا مي كند و اشاره به افراد خارجي مي تواند باشد؟ باب انشاء و اعتباريات با باب حقايق و تكوينيات جدا است و محال است كه به هم ارتباط پيدا كنند. هذا اولاً.
ثانياً، اگر مراد از عنوان كه گفته شده، امر ذهني است، همان متصور در ذهن به قيد تصور در ذهن باشد كه شبيه به كلي عقلي است - به علاوه آن كه مراد سيدنا الاستاذ سلام الله عليه قطعاً نبوده - محال است كه متعلّق تكليف باشد، چون تكاليف براي تحقق در خارج است و امر ذهني بما هو ذهني، هيچ گاه در خارج تحقق ندارد و اگر مراد، عنوان متصور است “مع الغفله عن التصور و ان كان متصوراً - كما هو الرائج في المكالمات و في استعمال الالفاظ - ففيه الاشاره المذكوره بمعني انّ المتكلم متوجّه الي المراد والمقصود منه، فأين الاشكال والفرق؟! وبالجمله المراد من كلمه “مَن” مثلاً في “اكرم من في المسجد” هو معناه المستعمل فيه كما هو واضح، بل لابد في “مَن” التصور لكن التصور مغفول عنه و يكون في العنوان المتصور الاشاره الي الخارج. فالعنوان متصور و مشير، لا مغفول عنه و غير متصور حتّي لا تصح ان يكون متعلّقاً للتكليف”.
اشكال دوم: حضرت امام(رحمه الله) مي فرمايند كه خطاب، كلي است و شارع در حكمي كه صادر مي فرمايد، نظر به افراد ندارد.
براي طرح اشكال مقدماتي لازم است:
الف) احكام شرعيه تابع اغراض است و اغراض هم مترتب بر واقع است و در واقع هم اهمال محال است.
ب) حكم از افعال اختياريه است و فعل اختياري، محال است از مختار بدون التفات صادر شود.
ج) موضوع و متعلّق به اقسامي منقسم مي شود كه اين اقسام دو قسمند: 1 - انقسامات در رتبه قبل از خطاب، مثل قدرت و عجز; 2 - انقسامات بعد از خطاب، مثل علم و جهل.
د) حاكم يا التفات به اين انقسامات دارد يا ندارد و قسم ثالث ندارد.
حال با توجه به اين مقدمات، وقتي حاكم ملاحظه كرد اگر بخواهد حكمش بالنسبه به قدرت مهمل باشد، هم استحاله در غرض لازم مي آيد و هم استحاله در فعل اختياري، كه هر دو باطل است. و اگر بخواهد مطلق باشد، لازمه اش “بعث من لا يقبل الانبعاث و زجر من لا يتمكن من الانزجار” است كه بر حكيم محال است.
پس چاره اي نيست الا اينكه حكم مقيّد به قدرت باشد، كه قهراً اين مبنا باطل مي شود.
اقسام ذكر شده در موضوع و متعلّق هيچ يك از آنها از قيود موضوع و مكلفٌ به و متعلّق تكليف نمي باشد، بلكه قدرت و عجز از شرايط عقلي فعليت و عدم فعليت تكليف است، كما اينكه علم و جهل هم از شرايط تنجّز و استحقاق عقوبت و عدم تنجّز و معذوريت است و اصولاً ربطي به شارع و متعلّق تكليف ندارد، تا مسأله توجه شارع به انقسامات و عدم توجه مطرح شود و اينكه يا متوجه انقسامات هست يا نيست، و شقّ سوم ندارد.
و چون اهمال در غرض و در فعل اختياري محال است، پس حتماً احكام مقيد به قدرت است; چون وقتي كه از انقسامات شرعي متعلّق نباشد، توجه به آنها اولاً لازم نيست و اين عدم توجه هم مستلزم اهمال نيست، كما اينكه عدم توجه به مقارنات ديگر آن موضوع، مثل مقابلهاش با فلان موضوع در حال امتثال يا مضادّه اش يا مناقضه اش با فلان عنوان و امثال آنها، چون نسبت به متعلّق، هيچ اهمالي نيست; چرا كه متعلّق، همان ماهيت مورد تصور و تكليف است و همين مقدار از تصور، براي دفع اهمال كافي است. كما اينكه در باب مطلق هم حكم بر نفس طبيعت است نه طبيعت به قيد اطلاق، به خاطر عدم لزوم و عدم دلالت مقدمات حكمت بر آن، و لزوم مجاز در مطلقات به اعتبار استعمال لفظ موضوع “للطبيعه `والماهيه` اللابشرط المقسمي في اللابشرط القسمي، ولانّ المقيد بالاطلاق والارسال، مقيّد لا مطلق”; و نه طبيعت مهمله يعني غير متصوره كه قابل تعلّق تكليف نيست.
و ثانياً محال است، چون هيچ عنواني نمي تواند تصورش، تصور خصوصيات خارجه از آن طبيعت و ماهيت و مفهوم باشد. و هر متصور و مفهومي كاشف از خودش مي باشد، نه از اشياء خارج از خودش; چه امر خارج از خصوصيات افرادش در خارج باشد و چه از قيود كلي مفهومي، و واضح است كه لفظ “رقبه” بر بيش از رقبه دلالت ندارد و محال است كه بر بيش از آن دلالت كند; چون آن امور زايد، متصور نبوده و لفظ برايش وضع نشده. “بناءً علي هذا، التكليف ب- (يَا ايُّهَا الذِينَ آمَنُوا اوفُوا بِالعُقُودِ)(45) ليس فيه امر زائد علي المدلول من الفاظه` ماده` وهيئه` كأمر المؤمنين بما هم مؤمنون بالوفاء بالعقود لا بالزائد عليه من امر المؤمنين القادرين او المؤمنين بشرط القدره` مثلاً، لعدم الدلاله علي ذلك القيد والشرط، لامن اللفظ ولامن العقل. امّا الاوّل فواضح وامّا الثاني، فلكفايه` تصور المكلّفين بالعنوان العام; اي عنوان المؤمنين مثلاً في التكليف وفي خروجه عن الاهمال. فالتكليف كما لا يكون مطلقاً شرعاً بالنسبه الي القدره` والعجز، لا لاستحاله` الاطلاق لهما معاً فقط، بل لعدم امكان التوجه من كلمه المؤمنين الي غير المؤمنين بما هم مؤمنون، فانّ في عنوان المؤمن و في تصوره والموضوع المتعلق لا اثر من القدره` والعجز كما لا اثر لغيرهما من الشرائط العقليه للتكليف، كعدم النوم مثلاً ولا المقارنات للمؤمنين من الشرائط الشرعيه والموانع، فكذلك لا يكون مقيّداً بالقدره` بل يكون التقيّد بها من دون التصور لها بالخصوص مستحيلا باستحاله التقيّد من دون تصور القيد بنفسه. وقد عرفت انّ تصور العنوان ليس تصوراً لمثل القدره` وغيرها من القيود لا لفظاً وتصوراً فانّ كل شيء حاك عن نفسه لا عنها مع غيرها، كما هو واضح; ولا عقلا لعدم كون الاهمال بالنسبه اليها اهمالا في المتعلق والموضوع; فتدبّر جيّداً”.
اشكال سوم: هر حكمي داراي علّت و معلول است; علّت حكم، همان ملاكات احكام است و معلول، اطاعت و عصياني است كه از مكلّف صادر مي شود. به ديگر سخن، هر فعلي داراي مصلحت و مفسده اي است و شارع با توجه به آن مصلحت و مفسده، حكمي را جعل مي كند; پس از جعل حكم (علّت)، اين حكم سبب مي شود كه مكلّف يا اطاعت كند و يا عصيان (معلول); بنابراين چون حكم هم از ناحيه علّت و هم از ناحيه معلول، متمركز روي فرد است، بايد خود حكم هم متوجه فرد باشد. البته انشاء واحد است ولي اين انشاء منحل مي شود به تكاليف مستقل نسبت به كل فرد.
آري احكام كلي به عدد افراد مكلفين انحلال عقلايي دارد، ليكن اين انحلال تفصيلي از همان اجمال است نه زايد بر آن. و وقتي كه مبنا بر عدم شرطيت شرعي قدرت در تكاليف است و اينكه تكاليف عام و كلي نسبتش به قدرت مثل نسبتش به مقابله و مضادّه متعلّق و ده ها خصوصيت ديگر، از خصوصياتي كه دخالت در متعلّق ندارد، مي باشد پس همان طور كه نسبت به آنها نه مشروط است و نه مهمل، “فكذلك بالنسبه الي القدره` والعجز من شرائط العقليه للتكليف”. پس در تكاليف منحلّه هم نه قدرت شرط است و نه تكليف نسبت به آن مهمل; مثل تكليف كلي كه مجمل اين مفصل ها بوده است. و اگر در تكاليف شخصيه، عجز مانع از تكليف است نه به خاطر عدم قدرت و شرطيتش در متعلّق شرعاً، بلكه به خاطر عدم امكان انشاء و بعث جدي از مولا، براي كسي كه مي داند عاجز است و منبعث نمي شود، پس اراده بعث و انشاء تكليف، خودش في حدّ نفسه محال است; يعني تكليف شخص غير قادر، “تكليف محال لا تكليف بالمحال، لعدم امكان اراده البعث الحقيقي مع العلم بعدم الانبعاث المنشأ لاراده البعث الانشائي والانشاء، فالانشاء ايضاً علي ذلك محال لعدم العله له (اي الاراده(“.
اشكال چهارم: متعلَّق حجيت، حكم است و حجيت - كه همان معذّريت و منجّزيت است و به معناي احتجاج فرد با مولا است - امري شخصي مي باشد و قابل تعميم به ديگران نيست. وقتي حجيت را امري فردي دانستيم، ناچار متعلَّق حجيت را نيز بايد امري شخصي بدانيم و در نتيجه خطابات، متوجه افراد خواهد بود.
وجود امر ولو امر انحلالي از تكليف قانوني كلي، براي حجيت كافي است; چون حاكم به صحت احتجاج به حجت، همان عقل است و او هم امر را مطلقاً هر چند انحلالي از قانون كلي باشد و هر چند شرط قدرت در آن نباشد كافي در صحت احتجاج مي داند و شرعاً دليلي بر شرطيت اخذ قدرت در صحت احتجاج نداريم.
اشكال پنجم: در “اوفوا بالعقود” - چه آن را حكم تكليفي بدانيم و چه ارشاد به لزوم - مسلّم است كه هر عقدي، موضوع خارجي مستقلي است و حكمي جداگانه دارد; بنابراين، اين خطاب نمي تواند كلي باشد و بايد منحلّ به تعداد عقدهاي خارجي شود.
آري منحلّ است “انتزاعاً وعقلاءً بمصاديق العقود بما هي مصاديق لها لا بمصاديقها مع جميع خصوصياتها الخارجه عن العقديه المقارنه لها، فانّ الفاظ العموم لا تدلّ الاّ علي تكثير المدخول لها بما هو مدخول وتال لا به بجميع خصوصياته` الخارجيه` المشخّصه للافراد; لعدم كون تلك الخصوصيات لا مدلولا للفظ المدخول والتالي ولا مدلولا لالفاظ العموم كما هو الواضح الظاهر. وبالجمله الفرق بين المطلق والعام، منحصر في العموم والاطلاق لافي غيره من شمول العموم للخصوصيات دون المطلق; لما عرفت من عدم الدلاله عليها. فالفرق انّما هو في دلاله المطلق علي الطبيعه ودلاله العامّ علي التكثير وافراد الطبيعه بما هي افراد الطبيعه”.
اشكال ششم: مسلماً خطاب موضوعيت ندارد; آنچه موضوعيت دارد، تكليف است. قائلين به خطابات قانونيّه تصريح مي كنند كه ولو اينكه خطاب واحد است، ولي تكليف بالنسبه به تمام افراد فعلي است منتها در مورد افراد عاجز، عجز عذر است.
حال مي پرسيم تكليف چيست؟ خود قائلين اين مبنا تصريح مي كنند كه تكليف عبارت است از باعثيت در واجبات و زاجريت در محرمات; پس نسبت به اين فرد عاجز، تكليف هست يعني باعثيت وجود دارد; از طرف ديگر به خاطر عجز، انبعاث ممكن نيست. كيف يعقل تعلّق اراده به باعث فعلي، در صورتي كه انبعاث ممكن نيست؟
به هر حال بعث كسي كه نمي تواند منبعث بشود، محال است و اگر تنزل كنيم، براي حكيم قبح عقلي دارد و اگر باز هم تنزل كنيم، به مناط قبح تكليف عاجز، بايد بگوييم احكام مقيّد به قدرتند به حكم برهان، چه به نحو خطابات شخصيه و چه به صورت خطابات قانونيه باشد.
اينكه گفته شد اراده بعث بدون انبعاث - يعني با علم به عدم انبعاث - ممكن نيست در تكاليف شخصيه همان طور كه بيان شد تمام است و جاي هيچ گونه اشكالي هم نيست و وجهش همان طور كه بيان شد، عدم امكان اراده جدي به بعث انشائي است با اينكه مي داند طرف منبعث نمي شود، به خاطر لغويت انشاء و بي فايده بودن آن والاّ، الانشاء سهل المؤونه. اما در تكاليف قانونيه تمام نيست، چون احتمال انبعاث بعضي از مكلفين - چه برسد به علم به انبعاث آنها - در بعث قانوني كفايت مي كند، چون اراده انشاء بعث لغو نمي باشد و همين قدر كه قانونگذار احتمال انبعاث بعضي از مكلفين را بدهد، مي تواند انشاء بعث نمايد و لغو نيست تا براي حكيم محال باشد و براي غيرش قبيح، بلكه با احتمال انبعاث بعضي، تكليف قانوني نمودن شارع تعالي نه تنها مانعي نداشته بلكه از باب اينكه: “الاحكام الشرعيه الطاف في الاحكام العقليه” بعث انشائيِ قانوني نمودن بر او لازم است كما لايخفي.
اشكال هفتم: حضرت امام(رحمه الله) مي فرمايند كه ما انشاء را با اخبار قياس مي كنيم; همان طور كه با وجود مصاديق بسياري كه آتش دارد، اما قضيه “النار بارده” يك كذب بيش تر به حساب نمي آيد، در انشائات هم همين طور است،(يا ايّها الّذين آمنوا) يك خطاب بيش تر نيست.
نقد اين فرمايش به شرح ذيل است:
در باب دالّ و مداليل ما دو دسته احكام داريم: يك دسته از احكام، وحدت و تعدّدشان داير مدار وحدت و تعدّد دالّ است مثل صدق و كذب; دسته ديگر از احكام، وحدت و تعدّدش داير مدار مدلول است مثل غيبت و هتك و قذف.
اگر كسي گفت: “كلّ من في المسجد فاسق” و در واقع آنها عادل بودند، از حيث كذب، يك دروغ بيش تر نگفته است كه مربوط به دال است ولي از حيث جرح مؤمن، كه تابع مدلول است به تعداد افراد موجود در مسجد جرح كرده است.
(يا ايّها الّذين آمنوا اوفوا بالعقود)(46) از جهت قضيه انشائيه، يك جمله است مثل قضيه اخباريه، ولي از حيث مدلول وفاي به عقود از فرد فرد مطلوب است و مورد بعث است، قهراً تكليف متعدد مي شود. پس معلوم شد كه قياس مع الفارق است.
مطلوبيت وفاي به عقد از فرد فرد به حكم انحلال است نه به حكم خطاب و تكليف شخصي. و همان طور كه محال است كه در تكاليف قانونيه، قدرت با عدم ذكرش در تكليف، شرط شرعي باشد - كه مفصلاً گذشت - در تكاليفي كه از آن منحل شده نيز شرط نمي باشد، “لعدم الفرق بين المنحلّ والمنحلّ منه الاّ بالاجمال والتفصيل” .
اشكال هشتم: امام(رحمه الله) فرمودند كه اگر شارع بتواند با يك خطاب، مراد خود را القا نمايد، تكرار خطاب لغو مي باشد. اشكال اين است كه اگر مراد شارع اين باشد كه به تك تك افراد امر يا نهي كند، لغويتي بهوجود نمي آيد و با توجه به اين اراده، چاره اي جز تعدّد خطابات نيست.
چگونه با فرض اينكه بشود با يك خطاب همه را مكلّف نمود، چندين خطاب لغو نيست؟ و چگونه چندين خطاب عبث و بي فايده نمي باشد؟ و اگر گفته شود كه با يك خطاب نمي شود، جواب داده مي شود: اگر به صورت كلي قانوني باشد - چون انحلال عقلايي دارد - مثل چندين خطاب است.
اشكال نهم: حضرت امام(رحمه الله) به تعدّد خطابات، نقضي وارد مي فرمايند كه در اين صورت، خطاب به عاصي و كافر مستهجن خواهد بود. اشكال اين است كه چنين استهجاني لازم نمي آيد; زيرا خطاب به اينها از باب آيه شريفه (لِيُهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَه وَيَحيَي مَن حَيَّ عَن بَيِّنَه)(47) مي باشد.
استهجان از آن جهت است كه در تكليف و خطاب شخص وقتي كه مولا مي داند كه مكلّف عصيان و يا كفران مي كند و عاصي و يا كافر است، انشاء بعث براي انبعاث لغو است; يعني تكليف نمودن عاصي و كافر به تكليف شخصي، لغو است و لغو براي حكيم محال است. و علي هذا، موضع و موردي در مثل كافر و عاصي براي (لِيُهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَه وَيَحيَي مَن حَيَّ عَن بَيِّنَه) (48) نمي ماند. چون اصلا تكليف محقق نشده و نفس تكليف شخصي آنها، تكليف محال بوده، و در مورد عدم تكليف من راس، حيات و هلاكتي متصور نيست كما لا يخفي.
اشكال دهم: لازمه عدم انحلال، تفصيل بين مطلقات و عمومات است; به عبارتي، اگر سخن امام(رحمه الله) را بپذيريم، تنها در مطلقات ممكن خواهد بود، اما در عمومات چنين چيزي نمي توان گفت; چرا كه در عمومات، همه پذيرفته اند كه “اكرم العلماء” ظهور در اكرام تمام افراد عالم است و عام، منحل به افراد عالم مي شود.
آري عام منحل مي شود، ليكن منحل به همان خصوصيت ماده، يعني عالم و مثل العلماء نه زايد بر آن. بنابراين اگر عالمي داراي دو حيثيت باشد: حيثيت علم و حيثيت فسق مثلاً، كه يكي مورد امر و ديگري مورد نهي قرار گيرد، منافاتي بين آنها نيست; چون متعلّق هر يك از آنها يك حيثيت خارجيه خاصه فرد است نه همه حيثيات آن; چون هر عامي بر بيش از فرد آن ماده متحيّث به آن حيثيت دلالت ندارد و تعنونش تنها به همان عنوان، نه از حيث جميع خصوصيات است. و لذا حق آن است كه تكاليف به مصاديق خارجيه با جميع خصوصيات، حتي در عمومات تعلّق نگرفته و نمي گيرد; چه رسد به مطلقات. و فرق بين مطلق و عام همان فرق بين كلي و مصداقش در خارج است، چون بر بيش از آن دلالتي وجود ندارد، چون هيچ عنواني بر بيش از معنون هاي خودش - بما هو معنونه - دلالتي ندارد كما لا يخفي.
اشكال يازدهم: در جاي خود گفته شده است كه عام دو گونه است: عام مجموعي كه “مجموع بما هو مجموع” مورد تكليف است و با تمرد از يك مورد، امتثال محقق نشده است، و عام افرادي كه هر كدام از افراد به تنهايي مورد تكليف هستند. اشكال اين است كه اگر انحلال صحيح نباشد پس چه فرقي بين عام مجموعي و عام افرادي است؟ چون اين دو عام فرقي ندارند الاّ اينكه عام افرادي منحل به احكام متعدد مي شود، و عام مجموعي منحل نمي شود. پس اگر قائل به عدم انحلال بشويم لازم مي آيد تقسيم عام به مجموعي و افرادي، لغو باشد.
در فرق همان انحلال عقلايي كافي است و وجهي براي انحلال به خطابات حقيقيه شخصيه در خطابات كليه نداريم، بلكه بيان شد كه انحلال به آنها محال است.
اشكال دوازدهم: اگر تكاليف منحل نشود، قصد امر ممكن نيست; زيرا با اين فرض، هيچ مكلفي به طور خاص امر نشده است، بنابراين نمي تواند قصد امر نمايد; در حالي كه يكي از مسلّمات فقه اين است كه مكلّف مي تواند - علاوه بر قصد قربت - قصد امر نيز نمايد و حتي برخي قائل به وجوب آن شده اند.
در امري كه قصد قربت در آن لازم است همان امر انحلالي عقلايي هم در قصد قربت كفايت مي كند، چون همان قدر كه ريا نباشد و عبادت مرتبط به الله باشد، كافي است هذا اولا. و ثانياً در امر شخصي هم، مكلّف، قصد همان امري را مي نمايد كه بقاي اعتباري دارد نه بقاي حقيقي; كما لا يخفي و وقتي كه امر اعتباري كافي بود، چه فرق است بين اعتباري انحلالي يا بقايي؟
و ناگفته نماند كه در بيان اشكال ها بين دو مبحث خلط ديده مي شود، چون يك بحث متعلّق تكاليف است كه آيا متعلّق عناوين است يا مصاديق خارجيه شخصيه؟ و يك بحث هم مربوط به خود تكليف است كه آيا قدرت در تكاليف قانونيه، شرط شرعي است؟ يا عجز و عدم قدرت عذر عقلي است؟ كه لُبّش بر مي گردد به اينكه قدرت، از شرايط شرعيه نبوده و لحاظش در تكاليف قانونيه، كه خصوصيات افراد در آن لحاظ نمي شود، نه تنها لازم نيست بلكه محال است. و در تكاليف قانونيه احتمال انبعاث بعضي، در تعلّق تكليف به همه، كافي است بر خلاف تكاليف شخصيه، كه با علم به عدم انبعاث مكلّف شخصي، تكليف نمودنش لغو و محال است. “و هذا تكليف محال، لا انّه تكليف بالمحال كما لا يخفي”.
“وعلينا وعلي جميع العلماء والفضلاء والمحصلين في الحوزات العلميه الدقه والتعمق في مباني سيدنا الاستاذ سلام الله عليه ولو بالايراد عليه، فضلاً عن التحقيق فيها واحكامها وابرامها; ففي الكلّ اداء وظيفه لحقّه علي الاُصول والفقه والفلسفه والعرفان والاخلاق والسياسه والدرايه وتدبير اُمور الجامعه، كما انّه من اقلّ اداء وظيفه لامثالنا من تلامذته الصغار. ونسأل الله تعالي له ولجميع العلماء، الرضوان والرحمه الخاصه”.
امام خميني و حكومت اسلامي(49(
از برادراني كه به مناسبت يكصدمين سال تولد حضرت امام، اقدام به تشكيل كنگره “امام خميني و انديشه حكومت اسلامي” كرده اند، تشكر مي كنم. همچنين حضورشان را خوش آمد مي گويم. ابتدا به عنوان مقدمه بايد عرض كنم كه:
ما فكر نمي كرديم انقلابي را كه حضرت امام - سلام اللّه عليه - به وجود آورد و رنج هايي را كه امام و ارادتمندان ايشان كشيدند، به نقطه اي برسد كه براي بيانش احتياج به كنگره داشته باشيم.
آن زماني كه امام نهضت خود را با سخنراني عليه “لايحه انجمن هاي ايالتي و ولايتي” شروع كرد عصر غريبي بود. ما از قم به سمت تهران حركت كرديم. در مسجد عده اي از طلبه ها شعار مي دادند كه “مشروطه استبداد نمي شود” آن هم در شرايطي كه اين حركتها را كفر مي دانستند، زيرا بر اثر تبليغات خارجي امام و روحانيون را سبب از بين بردن عظمت حوزه ها - نعوذ باللّه - مي دانستند.
در قضيه انجمن هاي ايالتي و ولايتي، امام سخنراني كوبنده اي ايراد كردند و اطلاعيه اي هم پخش شد. در همين اوضاع بود كه مرحوم سيداحمد خوانساري(قدس سره) را در بازار كتك زدند. امام شب سخنراني كردند و در آن جا فرمودند كه “دولت بايد حرفش را پس بگيرد”. طولي نكشيد كه راديو اعلام كرد قسم خوردن بايد به “قرآن” باشد.
امام فرمودند: ما به اين اكتفا نمي كنيم، بايد ضمن اينكه خبر از راديو پخش مي شود، روزنامه ها هم بنويسند، چون راديو شفاهي است و در جايي ثبت نمي شود. اما چون خبر اصلي را مبني بر اينكه غير از قرآن به كتاب هاي آسمانيِ ديگر هم مي توان سوگند خورد، در روزنامه ها نيز نوشته اند، فسخ آن را نيز بايد در روزنامه ها بنويسند. با پافشاري امام روزنامه ها فسخ آن را نيز درج كردند.
امام با اين دقّت حركت را شروع كردند. واقعيت اين است كه ما فكر نمي كرديم كه بعد از امام نياز به كنگره باشد; فكر مي كرديم اين مباحث در حوزه مطرح مي شود و حوزه علميه حركت امام را دنبال مي كند و ياران ايشان و مراجع بزرگ - كه به نوبه خودشان خدمت كردند - نمي گذارند اهداف و مباني امام فراموش بشود.
ما آن زمان پيشنهاد داديم شما در درس هاي حوزوي “تحرير الوسيله” را مطرح كنيد. حضرت امام حرف هاي آقاي ناييني را مي گفت و اشكال مي كرد. من مي دانم كه مباني فقهي امام در همه جا مطرح نمي شود، ولي اينك احساس مي شود در حال حاضر به تشكيل كنگره و طرح افكار امام نياز داريم. امام همه حرفهايش روشن بود، ولي متأسفانه اغراض سياسي و يا دشمني ديرينه... تا تحريفهاي محتوائي ويا تعطيل نمودن برخي از سخنان ايشان باعث شده كه برخي از حرفها زير سؤال بروند. بنده راجع به حكومت اسلامي از نظر امام صحبت مي كنم اما نمي دانم اين كنگره و صحبت ها چقدر به نتيجه مي رسد. آيا خداي نخواسته براي امام ضرر دارد يا خير، چون احتمال ضرر هم هست.
به هر حال شما طبق قاعده “ميسور” كه يك وظيفه شرعي است عمل مي كنيد. قاعده “ميسور” در فقه وجود دارد. عقلاً هم مي گويند اين قاعده به جاي خودش قاعده درستي است. يعني آن جايي كه غرض را تأمين كند، هر مقدار بتوانيم طبق آن قاعده حركت مي كنيم، لذا حركت شما در جهت معرفي گوشه اي از انديشه امام حركت خوب و به جايي است.
تلاش كنيد امام را آن گونه كه هست معرفي كنيد. اگر امرتان دائر بين اين شد كه خلاف را به امام نسبت بدهيد يا اينكه اصلاً آن قضيه را مطرح نكنيد گزينه ي دوم را انتخاب كنيد، ولي اگر به جايي رسيد كه فكري را تحميل كردند كه خلاف را به امام نسبت دهيد، مثلاً بگوييد كه امام، نقش مردم را در حكومت هيچ مي دانسته است، اين خلاف همه زندگي امام و موازين عقل است. اگر به شما گفتند بگوييد كه امام گفته است مجتهدين هر اختياري درباره ناموس مردم و مسائل ديگر دارند كه پيغمبر و امام هم نداشته اند، شما اين را ننويسيد.
در آيه شريفه (النَّبِيُّ اولَي بِالمُؤمِنِينَ مِن انفُسِهِم) (50) يك احتمال را كه همه ردّ كرده اند، اين است كه بگوييم پيغمبر صبح، زن هاي مردم را طلاق بدهد و عصر با آنها ازدواج كند، عدّه هم نمي خواهد، چون (النَّبِيُّ اولَي بِالمُؤمِنِينَ مِن انفُسِهِم)(51). پس هر زني را كه بخواهد مي تواند به شوهرش بگويد او را طلاق بده، و او مجبور است طلاق بدهد و اگر اين كار را انجام نداد، پيامبر(صلي الله عليه وآله) مي تواند اين كار را انجام دهد يا به صاحب خانه اي بگويد در خانه ات ننشين يا آن را بفروش والاّ خودم مي فروشم.! اين نظرات بر خلاف ضرورت عقل و دين است. ما نبايد پيغمبر(صلي الله عليه وآله)را در حدّ رضاخان پهلوي پايين بياوريم. يا بگوييم تمام مجتهدين بر جان، زن و بچه مردم مسلط اند، چون اين نوع ولايت را امام فرموده است. اين خلاف عقل ونقل و انديشه امام است.
امام اگر مجمع تشخيص مصلحت را تشكيل مي دهند - كه بعضي از فقهاي شوراي نگهبان به امام نامه نوشتند كه اين خلاف قانون اساسي است و بعد هم وقتي امام حرف آنهارا نپذيرفت، استعفا دادند - مي فرمايند: من اين كار را مي كنم، براي اينكه مردم در صحنه باشند. لذا اگر مجمع تشخيص مصلحت نظام طوري برنامه ريزي كند كه مردم را از صحنه بيرون كند، اين آن مجمعي نيست كه در قانون اساسي آمده است. اما اگر بگوييم امام مجمع را تشكيل داد كه با قانون اساسي مخالفت بكند، اين افترا به امام بوده و گناه است. امام براي قانون اساسي ارزش قائل بود. تا جائي كه امام راجع به تصميمي كه گرفتند مي فرمايند: اين خلاف قانون نيست، چون جنگ است و شرايط جنگي در هر حكومتي مقتضايي دارد.
درباره قانون كار فرمودند: ولايت فقيه، اما چه جور ولايت فقيهي؟ امام فرمود: مجلس راي بدهد و دولت يك طرفه مي تواند قانون بگذارد، چون شيوه حكومت در دنيا همين گونه است; ولي زير نظر مجلس و نمايندگان مردم. در آن زمان عده اي عين قوانين مدني را آوردند تا براي كارگران تصويب شود. برخي از آقايان محترم شوراي نگهبان گفتند: غير از اين خلاف شرع است. با اينكه قانون قبلي قانون بيگاري و تحقير كار و كارگار بود. قانوني بود كه مردم را به اسلام بدبين مي كرد.
امام تمام وجودش را صرف ملّت كرده بود. مي فرمود: همين پا برهنه ها بودند كه شما را از زندان ها نجات دادند. حال ما بياييم بگوييم خير امام فرموده است كه آن چه ما مي گوييم و بس. هيچ كس حق ندارد خلاف حرف مجتهد حرف بزند. اين را كه همان اربابان كليسا در قرون وسطي مي گفتند و ضد اسلام، عقل و منطق است.
ارزش امام به اين است كه امام به نجف مي رود و در كنار مسكن و پايگاه شيخ انصاري(قدس سره) ولايت فقيه را در امور حسبيّه و غير حسبيّه توسعه مي دهد و مي فرمايد: آن چه شأن يك حكومت است براي فقيه است، منتها با نظر مردم. مردم نمايندگان را انتخاب مي كنند و نمايندگان هر چه را كه تصويب كردند و در آنها - مسائل سياسي و اجتماعي - خلاف دين نبود، حكومت مي تواند آن را اجرا كند. فقيه، نسبت به احكام اسلام و نسبت به آن چه كه مردم مي خواهند، فقط قدرت مجريه است. اين بحث كه در نظريه ولايت فقيه، امام براي مردم ارزش قائل نيست، غلط است و بايد از بين برود، چون اين استبداد است نه ولايت فقيه. امام هيچ گاه نمي گفت كه مردم يتيم اند و صغيرند و قصرّند، و علما سرپرست اين يتيمان وقصّرها هستند.
يا بعضي مطرح مي كردند و تهمت مي زدند كه امام فرموده است فقها معصوم و يا بالاتر از معصوم اند. اين گفته ها براي تضعيف امام و انقلاب است. ما بايد موازين اسلام و مباني امام را بنگريم. امام، فقيه را فقط مجري مي داند. در يك سري از امور مجري است و با قدرت حكومت بايد احكام اسلام را اجرا كند ولي آنچه كه مربوط به مردم است، مردم راي دهند و او اجرا مي كند، همان حرفي كه ميرزاي ناييني در “تنبيه الامه” مي گويد. اين عمل امام بوده در بحث ولايت فقيه نيز اصل آن را مفصل بحث كرده اند. چون يك بحث اين است كه آيا در اجرا مشروعيت شرعي و قدرت اجرا با مردم است يا خير؟ نظر بنده - و هم چنين ديدگاه حضرت امام - اين است كه نه تنها قدرت اجرا، با مردم است، بلكه كل مردم در آن دخالت دارند، يعني ما معتقديم تمام فقها ولايت دارند، ولي اعمال ولايت نمي كنند. بنده معتقدم ولايت من اللّه نصب شده است. اگر مردم هم كسي را به حاكميت بپذيرند و او آن كسي نباشد كه ائمه فرموده است به نظر ما مشروعيت شرعي ندارد. اگر غير از اميرالمومنين(عليه السلام)، بر فرض محال همه كارهاي علي(عليه السلام) را هم مي كردند، باز معتقديم كار نادرست است، مثل اينكه در باب قضاوت شرايط خاصي معتبر است. حالا چرا اين گونه است؟ آن هم دليل و فلسفه دارد. اما وقتي در مرحله امور مردم مي آيد، مشروع نبوده و حرام است. اين عقيده امام است كه از لابه لاي حرفها و نوشته هايش استنباط مي شود. اين درست نيست كه مجتهدي در جائي بنشيند و شخصاً فكر كند و بگويد من امروز مصلحت را در اين مي بينيم كه بايد بازار را تعطيل كرد اما مردم با آن مخالف باشند و آن را خلاف مصلحت اسلام و مسلمين بدانند، خود اين گفته خلاف شرع است و به نظر بنده اين حكم، مجتهد را از عدالت ساقط مي كند، چون دستورهايي از اين قبيل كه به تشخيص موضوع و مصلحت بر مي گردد از اختيارات مردم است نه از اختيارات فقه و فقاهت و به غير از مردم هيچ كس نمي تواند اين كار را بكند. و موضوع و مصلحت و ديد شخصي خودش را كه يكنفر بيش نيست بر ديدِ ديگران و مكلّفين مقدم بدارد و اين خود استبداد و خلاف عقل و شورائي است كه در اسلام و قانون اساسي مي باشد .
اما بحث حاكميت مردم، موضوعي است كه هر كسي به اندازه استعداد خود از آن سخن گفته است. بنده مي خواهم از زاويه ديگري به آن بپردازم و به نظر مي رسد كه متفاوت با ديدگاه ديگران است.
امام در تمام سخنراني هايش، مشروعيت شرعي كار مردم را به خود آنها واگذار مي كرد; و اين را مي فهماند كه اگر كسي خلاف آن را مرتكب شود از عدالت مي افتد نه اينكه قدرت اجرا ندارد. يك عده هم مي گويند قدرت مربوط به مردم است، خير اين اصلاً قدرت نيست، اجراي امور مردم شرعاً متعلق به مردم است. هر چند قانون گذاري با خداوند حكيم است و بس (اِنِ الحُكمُ اِلاَّ للهِِ)(52) لكن در همان مرحله نيز خداوند تشخيص مصالح مردم را به خودشان واگذار كرده است. من دستور اجرا داده ام و به مردم گفته ام مصالح شما را وقتي يك فقيه ابلاغ كرد بنا بر اعتقاد به ولايت فقيه بايد خودتان عمل كنيد و دنبال آن برويد.
اما بنده معتقدم و به نظر مي رسد كه بر اساس واضح ترين اصل اعتقادي شيعه كه نمي توان خدشه اي به آن وارد كرد، حبّ اهل بيت(عليهم السلام) است. تشيّع امتيازش اين است كه تولاّي قلبي جزء ضروريات فقه شيعه است. يعني بايد كاري بكنيم كه ائمه را دوست بداريم، زندگيشان را مطالعه كنيم، خاك قبر و تربتشان را دوست داشته باشيم. اگر عشق و علاقه به ائمه جزء معتقدات است، بايد قبول كرد كه كار مردم با صلاح ديد خود مردم است; يعني علي(عليه السلام) نمي آيد استبداد به خرج بدهد، چيزي كه مردم در زندگي شان نمي خواهند; بگويد بايد بخواهيد و عمل كنيد، چون در اين صورت حبّ از بين ميرود، هيچ انسان عاقلي زور را نمي پسندد، چون فطرت انسان زور را نمي پسندد. خدا انسان را آزاد آفريده است. اگر قانون زور مداري برايش وضع كنند قبول نمي كند، (فَتِلكَ بُيُوتُهُم خَاوِيَهً بِمَا ظَلَمُوا)(53) حكومتهاي ظالم و مستبد به نابودي مي گرايند.
امروز برخي شواهد نشان از اين دارد كه برخي حتي مي خواهند ظلم و زورشان را - كه ناشي از جهل و درماندگي شان است - به گردن امام بيندازند و بگويند ما از امام ياد گرفته ايم.
مطلب ديگر اينكه امام را آن گونه كه هست معرفي كنيد. اگر خلاف آن است صرف نظر كنيد و امام را معرفي نكنيد و اگر خداي نخواسته مي خواهند بر شما تحميل كنند، كنار برويد. اجباري كه نداريد، “اذا بلغت التقيه الدم فلا تقيه”(54(.
اعلام كنيد كه اساس روحانيت بر آزادي و استقلال است و هر كسي بخواهد اين استقلال را بگيرد، خلاف انديشه امام رفتار كرده است. چرا كه امام در طول حاكميتش يك بار نسبت به حوزه، اظهار نظر شخصي نكرد. وقتي هم براي حوزه آيين نامه نوشتند و خدمت امام بردند، فرمودند: برويد با مراجع حوزه صحبت كنيد.
ايشان هيچ وقت نظر خصوصي نسبت به حوزه ابراز نكرد و حوزه را كوچك نشمرد. در وصيت نامه هم اگر دقت كنيد، مي فرمايند: اين حرف غلط است كه نظم حوزه در بي نظمي است. بعد مي فرمايد: بايد آدم هاي بد را بشناسيد كه به حوزه نيايند.
حوزه وقتي استقلال خود را از دست داد شخصيت هايي مي سازد كه به هر حكمي از جانب قدرتمندان، حكم اللّه اطلاق مي كنند و استدلال آنها نيز بوي وابستگي مي دهد، اما روحاني و حوزه مستقل، براي مردم و بخاطر خدا حرف مي زند.
اين نكته اي كه فرموديد بسيار مهم است كه ما به نحوي هم شأن مردم و هم شأن نصب الهي را براي حكومت در نظر بگيريم، اما اين دو قاعدتاً در دو حوزه قابل طرح هستند: در حوزه اي كه همه فقها منصوب هستند. اگر كسي قائل به اين باشد; يعني ولايت اعلم، به تعبير بعضي ها نبايد كه ولايت همه فقها باشد.
اعلم را كسي نگفته، ظاهراً راي مردم است. در منصب قضاوت اعلم را گفته اند، ولي در ولايت نگفته اند.
در مشروح مذكرات خبرگان اين بحث مطرح شده كه مي گفتند ادعا اين است كه همه اعلميت ولي فقيه را تصريح مي كردند؟
من اين را در ولايت، نديده ام ولي در قضا درست است، چرا كه اعلم در موضوعات است. براي حكومت، اعلم در موضوعات مي خواهيم، براي فقاهت اعلم در فقه مي خواهيم.
بر اساس مبناي امام دو حوزه قابل بحث است: يكي نقش مردم در انتخاب حاكم از بين فقها، ديگر اينكه پس از انتخاب وليّ امر به هر دليل در نوع تصميم گيري هايي كه در حكومت مطرح مي شود، مردم چه نقشي دارند؟ شما فرموديد كه ما بحث احكام و اجرا را جدا مي كنيم. بعضي از موارد هست كه شايد به يك معنا اسمش اجرا باشد، فقيه مي تواند بگويد همان چيزي كه مردم به آن اجرا مي گويند، من شخصاً به عنوان اينكه خلاف حكم اللّه است و حكم اللّه اين اقتضا را دارد، اين تصميم را مي گيرم. اين را بايد يك مرز مشخصتري برايش پيدا كرد و بعد هم بايد جايگاه مردم را در تصميم گيرهاي حكومت، آن هم از جهت نظري و از جهت شرعي مشخص كرد. حضرت امام براي انتخاب وليّ امر ازميان فقها به صورت پررنگ تر جلوه دادند، لطفاً در اين باره بفرماييد؟
امام در اين مورد بحث خاصي در “ولايت فقيه”، “كتاب البيع” و يا استفتائات ندارد، ولي در عمل و به شكل دلالت هاي التزاميه واقتضائيه، مطالب فراواني دارند. بنده عقيده ام اين است كه در مصالح نوعيه و امور اجتماع ملاك مشروعيت مردم هستند همه فقها هم داراي ولايت اند، ولي باز اين مردم هستند; كه با رضايت مي توانند امور خودشان را به هر فقيهي بسپارند تا جايي كه هرج و مرج بوجود نيايد و اگر هرج و مرج بوجود آمد، عقل آنها قضاوت و حكم مي كند كه اين درست نيست. پس مردم حتي در مراجعه، آزادند. اصل حكم اوّلي اين است كه مردم آزادند; يعني اين آقا مي تواند نزد اين فقيه بيايد و بگويد آقا ما مي خواهيم حدّ را اجرا كنيد. آن ديگري برود پيش فقيه ديگر و بگويد شما حدّ را اجرا كنيد. مردم در اين جهت آزاد هستند، ليكن اين آزادي برخي مواقع قابل پياده شدن نيست و قرينه حاليه و عمليه عقليه حكم مي كند كه بايد يك جا متمركز شود; تا هرج و مرج و نابساماني بوجود نيايد. نمي شود كه براي هر روحاني پنج محافظ بگذاريم كه آقا هر كس براي قضاوت پيش تو آمد دستور بده و اين افراد هم در اختيار شما هستند. اين ديگر مملكت نيست، بلكه هرج و مرج است و اختلال در نظم حاصل مي آيد. نمي شود براي هر منطقه يا شهري يك رئيس جمهور انتخاب كرد، چون موجب هرج و مرج است. عقل و سيره دليل بر اين است كه اينها بايد متمركز بشوند. خود مردم اين جا بايد يك نفر را انتخاب كنند، اما در غير اين امور اين گونه نيست، اختيار دست خود مردم است. پس در مراجعه براي اجرا - حتي اجراي احكام اللّه - اسلام به اين مردم حق داده تا هر كه را مي خواهند انتخاب كنند، منتها اگر در مواردي باعث اختلال نظم شد، عقل آنها مي گويد جمع شويد و يك نفر را انتخاب كنيد و ديگران در جايي كه هرج و مرج لازم بيايد دخالتي نمي كند. اصلاً تا مردم به آنها مراجعه نكرده اند، دخالت آنها مشروع نيست. فرض كنيد آقايي كه منتخب مردم است كسي را قاضي قرار مي دهد. بنده بگويم مي خواهم آن جا فلاني قاضي باشد، مردم به من اين اختيار را نداده اند و مراجعه هم نكرده اند.
در زمان حاكميت امام - كه با جان مردم و خون شهدا امضا شده - همان وقت مانع نمي شد از اينكه آقايان اجازه در امور حسبيه را به افرادش بدهند. يعني اينكه مثلاً ميّتي وليّ ندارد، حاكم بايد امورش را به دست بگيرد و نماز بخواند و دستور غسل آن را بدهد. يا مثلاً من جعبه اي پيدا كردم، بايد پيش حاكم بروم و او دستور صدقه اش را بدهد. اموري كه مردم به من فقيه مراجعه مي كنند; من نصب شدم و اين هم مراجعه كرده است. اين مجوزي است براي اين كه من بتوانم در اموري دخالت كنم و فرض هم اين است كه خلافي لازم نمي آيد. اگر بر يك مبناي غلطي هم ما بياييم و بگوييم يك سري از وجوهات مال حاكم است، معنايش اين نيست كه متعلق به حاكم است و مردم را مجبور كنيم كه وجوهات را به يك حساب بريزند. فرض كنيد بر مبناي غلط مال حاكم نه مال امام معصوم(عليه السلام) - هر كسي مي خواهد به هر حاكمي مي تواند بدهد، چون هرج و مرج و بي بندوباري لازم نمي آيد. بنابراين از فرمايشات امام استفاده مي شود كه همه حاكم هستند، ولي مردم در مراجعه آزاد هستند در غير اين صورت سر از استبداد در مي آورد.
بايد رضايت مردم جلب شود. اما اموري كه طبق نظام دنيا و نظام هاي حكومتي و قدرت هاي مركزي، بايد يك جا متمركز شوند و قانون اساسي نيز همين كار را كرده است. قانون اساسي يك نفر را به عنوان وليّ فقيه انتخاب كرده كه او در آن امور مي تواند دخالت كند و بنده ديگر نمي توانم دخالت كنم; منتها قانون براي او هم ناظر قرار داده است.
در كتاب “اربعين” امام، قسمت تكبر آمده است: يك قسم از تكبر اين است كه بگوييم هيچ كس حق ندارد از من سؤال وجواب كند مي فرمايند: اين فقط از صفات ذات باري است. همين كه الآن مي نويسند “يسأل عمّا يفعل ولايسأل” مي فرمايند اين از صفات ذات باري است و اين شرك در كار خداست. اين طور نيست كه وليّ فقيه هر كاري بخواهد بكند، كسي حق ندارد از او بپرسد و ناظري نداشته باشد.
در مورد آيه (وَشَاوِرهُم فِي الامرِ فَاِذَا عَزَمتَ فَتَوَكَّل عَلَي اللهِ) (55) من يك برداشتي دارم و آن اين است كه خطاب به پيغمبر مي شود از كساني كه ناراضي هستند، اما حالا پشيمان شده اند مشورت بخواه.
اين، ظهور در اعمّ دارد والاّ آدم هاي راضي كه نمي آيند خلاف راي مرا بگويند. آدم هايي كه به من وابستگي اقتصادي دارند، خلاف نظر من را نمي گويند. آدم هايي كه به من عشق و علاقه دارند اشتباهات مرا كه به من تذكر نمي دهند. آيه شريفه را بخوانيد:
(فَاعفُ عَنهُم وَاستَغفِر لَهُم) (56) اين آيه خطاب به آنهايي است كه تخلف كرده و به جنگ و غزوه نرفته اند. مي فرمايد: براي اينها طلب مغفرت كن، رابطه خود و خدا را با آنها درست كن. خودت هم آنها را عفو كن و “شاورهم”; اين يك نكته اساسي در اسلام است و آن طرفداري از مردم است. مي فرمايد همين هايي كه به جنگ نيامده و با تو مخالف بودند و راي شان با راي تو موافق نبود، تو اينها را بعد از آنكه آدم هاي خوبي شدند، ببخش و با آنها مشورت كن. به نظر مي رسد آن گونه مردم داري كه در اسلام هست، كم نظير است. اين راجع به اجرا، پس همه نصب هستند. مردم به شخص معيني مراجعه مي كنند و در آن چه كه به او مراجعه كردند تا مادامي كه قبول دارند و راضي هستند و نظم دنيا اقتضا مي كند بايد عمل كنيم. ديگران هم هر كجا مردم به آنها مراجعه كردند و يا فهميدند مردم راضي اند، مي توانند اعمال كنند. امام هم در موضوع “قانون كار” رضايت مردم را مدّ نظر قرار داد و مي دانست كه توده مردم با قانون كار راضي هستند. امام هيچ وقت حركتي كه سر از استبداد در بياورد انجام نداد، چون استبداد براي اسلام ضرر دارد و آبروي اسلام را مي برد. احتمالش هم منجز است.
راجع به بحث سوم; يعني نحوه تصميم گيري هاي حكومتي هم، حكومت نمي تواند تصميمي بگيرد. حكومت در قانون اساسي تصميم گيري ندارد، چون قوانين به مجلس ارائه شده و بعد از شور و مشورت تصويب مي گردد. فقهاي شوراي نگهبان هم كه كار نظارت را به عهده دارند، و موازين برايشان مطرح است.
( وَمَن لَم يَحكُم بِمَا انزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الكَافِرُونَ) (57) يك اشكالي كه آقايان در شوراي نگهبان داشتند اين بود كه مي گفتند: حالا يك كسي اين فتوا را قبول ندارد چطور قاضي فتوايي را كه قبول ندارد بر اساس آن راي صادر كند؟ جواب اين است كه، قاضي بايد همان فتوايي را كه قبول ندارد، بر اساس آن راي بدهد “حكم بما انزل اللّه”; يعني با موازين الهي مطابقت كند نه با فتواي خود يا مرجع تقليدش. در هر اجرايي كه مردم احتمال بدهند حكومت ظلم مي كند، اجراي آن لازم نيست، خصوصاً در حقوق اللّه. باب حقوق اللّه رفع يد و سهولت است.
امام خميني و كرامت انساني(58(
تشكر مي كنيم از فرصتي كه در اختيار ما گذاشتيد. اميدواريم بحثهايي كه مطرح مي شود مورد استفاده قرار بگيرد و برخي از شبهاتي كه در زمينه اي كه مي خواهيم مطرح كنيم بر طرف بشود. بحث ما “امام خميني و كرامت انسان” است.
از آنجا كه حضرت عالي به كرامت ذاتي انسان معتقد هستيد اگر موافق باشيد حدود و ثغور اين بحث را در مسائل فقهي - اجتماعي مورد بررسي قرار دهيم؟
من از كرامت انساني بحث را شروع مي كنم. مطرح كردن بحث “كرامت انساني” در نظر امام خميني - سلام اللّه عليه - به بنده بر مي گردد. اما امام در حفظ كرامت انسانها قطع نظر از زبان، بيان و قلم سرآمد تمام روحانيت بود. ارتباط و شاگردي بنده نسبت به امام بود كه اين تأثير و نگاه را راجع به نوع انسان به بنده دادند. ايشان عملاً در رفتار، كردار، نوشتار و گفتار كرامت انساني را در حدّ بالاتبيين كردند.
بنده هميشه بعد از درس پشت سر امام - با قباي اصفهاني و كلاه و عمامه - حركت مي كردم ولي در عين حال ايشان يك بار رو ترش نكرد و يك بارنشد كه سؤالات ما را جواب ندهد و مطلب را بدون جواب بگذارد. خوب اين گوياي اين است كه امام براي انسان منهاي موقعيت و شخصيت اجتماعي ارزش قائل است، ايشان همه اينها را ناديده مي گرفت و به انسان بما هو انسان نگاه مي كرد. باز مي بينيم در زماني كه بعد از سال 42 كه ارتباط ما با امام قطع مي شود و امام را به تركيه تبعيد مي كنند - پانزده سال طول كشيد - در زمان استعفاي بنده از دادستاني با همه مشكلاتي كه امام در اين برهه از انقلاب داشت در عين حال مي بينيم فراموش نمي كنند و آن جملات آكنده از محبت را دوباره تكرار مي كنند. البته نسبت به ساير انسانها نيز اين گونه بودند و حتي در برخورد عملي هيچ گاه افراد را هتك نمي كرد، هيچ گاه در مقابل اشكال رو ترش نمي كرد، بله جاهايي كه لازم بود حركتي را انجام مي داد كه به ديگران بفهماند قضيه چيست.
اگر در فقه ايشان دقت كنيد مي بينيد در سراسر تقريرات و درسهاي ايشان، هيچ گاه نسبت به بزرگان - نه قلم و نه زبان - تندي نداشته است. مثلاً شيخ(قدس سره) با همه زهدش گاهي قلمش در مكاسب، بيع و خيارات تند مي شود، صاحب جواهر گاهي نسبت به مقدس اردبيلي(قدس سره) و هم نسبت به صاحب حدائق بيان تندي دارد، شيخ هم اين گونه بود منتهي خيلي كمتر. اما امام هيچ گاه نه در قلم نه در گفتار به افراد حمله نداشته و احترام افراد را حفظ مي كرد. حتي راجع به مسأله غنا وقتي كه بحث مي فرمودند كه بزرگان به مرحوم فيض خيلي اعتراض كردند - همان كه الآن در نظام ما مورد عمل است ولو فتواي برخلافش است و من يك قدري متأسفم كه چرا گفته ها خلاف عمل است - الآن موسيقي هايي كه توليد مي شود همان موسيقي هاي سابق است فرقي نكرده، همان آهنگ هاست، همان نوارهاست، ولي مرحوم فيض مي فرمود: اگر محتواي باطل نباشد، حرام نيست. در غنا و موسيقي دو تا حرام است: يكي حرمت غنا و يكي هم حرمت محتوا. امام مي فرمود: فيض مي خواست اين حرف را بزند، ولي خود امام جرات نكرد آن روز اين حرف را بپذيرد بعد عملاً ديديم كه در زمان شهادت مرحوم مطهري، اين را قبول كرد; يعني بهترين غنا آن سرودي است كه خدمت امام خوانده مي شود كه اگر آن غنا نباشد، چه چيزي غناست; اگر آن موسيقي نباشد، چه چيزي موسيقي است؟ به هرحال، در آن زمان فيض كاشاني تا سر حدّ تكفير رفت و علما او را تكفير كردند اما امام همان وقت به بزرگان مي گفت چرا حمله مي كنيد؟ فيض مطلبي دارد كه بايد در آن تأمل كرد، نگريست و جواب داد; با كمال احترام نسبت به او بحث مي كرد و باز امام را مي بينيم - ولو براي من شايد گران باشد اما از آن حيث مهم است كه بگويم - كه براي كارها و نظرات ارزش قائل بود. به كار افراد، در حدّ و اندازه ي خودشان بها مي داد نه زياد و نه كم.
قبل و بعد از پيروزي انقلاب امام اين گونه بود يعني روي ارزش انسانها تكيه مي كرد. اين تفاوت است نه تبعيض. تفاوت لازمه انسانيت است، نمي شود يك دانشمند را با كسي كه معلوماتي ندارد، يكسان به حساب بياوريم يا آدمي كه به همسايه ستم مي كند با كسي كه ستم نمي كند برابر بدانيم اين تفاوت است كه در بحث حقوق بشر روشن است. مي خواهم بحث تفاوت و ارزش ها را در حدّ لازم نگه داشتن بگويم. امام هر فردي را در حدّ شخصيت و موقعيت خودش نگه مي داشت. مسائل را در حدّ معنويت حفظ مي كرد. يك خاطره راجع به معنويت امام عرض كنم كه مسائل را مادي نمي ديد بلكه در حدّ و اندازه ي معنويت آنها را طرح ميكرد. بنده سفري به شيراز رفته بودم در آنجا منبر مي رفتم، به كتاب علاقه فراواني داشتم و كتابها را معمولاً با هر مشكلي بود تهيه مي كردم. آنجا دنبال كتابفروشي رفتم. امام(قدس سره) زماني از جامع المقاصد مطلبي نقل كرد و فرمود من جامع المقاصد نزدم نيست كه ببينم درست است يا نه؟ من رفتم كتابفروشي و جامع المقاصد را تهيه كردم. روز ولادت ثامن الائمه كه به خدمت امام رسيديم تصميم گرفتيم كه اين دوره جامع المقاصد را خدمت ايشان بدهيم. مرحوم والد هم كتاب ها را صحافي كرده بود. امام فرمودند شما خودتان استفاده كنيد، ما گفتيم در كتابخانه هست و مي توانيم تهيه كنيم ولي براي شما مشكل است. ما روي فكر خودمان مترصد بوديم امام پولي كه بابت خريد كتاب هزينه كرده بوديم به ما بدهد، چون ما اين كتاب را با منبر رفتن خريده بوديم، ولي اين طور نشد. ما نمي فهميديم چرا. تا بعد از مدتي كه گذشت فهميدم كه امام ارزش آن را با پول حساب نمي كند. نمي آيد ارزش اين را با صد تومان و هزار تومان و ده هزار تومان مقايسه كند، بلكه ارزش معنوي براي اين كار قائل بود.
باز انسانيت امام و احترام به انسانها را در تاريخ نهضت و انقلاب ببينيد كه هر كسي به امام نامه نوشته، فراموش نكرده و جواب نامه را داده است. هيچ كس از دنيا نرفته جز اينكه وقتي به ايشان تسليت گفته اند پاسخ داده است. يا وقتي به قم آمد بلا استثنا به ديدار همه آقايان رفت. البته بعض كارها و افراد، سخت امام را ناراحت مي كرد. اما شكايت نمي كرد: يكي از آقايان تعريف مي كرد كه وقتي امام در نجف بود فرمود پولي براي فلاني ببريد. پول را براي آن آقا برده بودند و گفته بودند اين پول را امام براي شما فرستاده است.
گفته بود چون فلاني داده نمي خواهم. پول را برگردانديم و به امام قضيه را عرض كرديم. امام لبخندي زد و فرمود من داستاني در معراج پيغمبر خوانده بودم كه فكر مي كردم نمود عيني و بيروني ندارد اما حالا فهميدم كه مي شود. وقتي پيغمبر به معراج آمد آتش جهنم را خاموش كردند. گفتند چرا خاموش كرديد؟ گفتند به احترام حضور و عبور پيامبر آتش را خاموش كرديم. بعضي از اهل جهنم گفتند چون به خاطر پيغمبر است دوباره روشن كنيد، نمي خواهيم به حساب پيغمبر آتش خاموش باشد. گاهي انسانها به اين پستي مي رسند (ثُمَّ رَدَدنَاهُ اسفَلَ سَافِلِينَ)(59(.
از نظر گفتار بهترين چيزي كه مي توان عنوان كرد اينكه امام كرامت انساني را قبول داشت، شاهد همان جمله معروف امام است كه فرمودند: “ميزان راي ملّت است”. در صحيفه امام - شما اگر مجلدهايي را كه در مورد سخنان امام است مطالعه كنيد - مي گويد هرچه مردم بگويند همان است. حتي امام جمله اي دارد كه اگر مردم ما خواستار رژيم شاهنشاهي شدند - منتهي مي گويد مردم نمي خواهند - ما نمي توانيم كاري انجام بدهيم خواست مردم است و بدنبال خواسته خودشان مي روند.
امام در انقلاب و نهضت هيچ گاه از خواسته و نظر مردم تخلفي نداشته و كمال احترام را براي انسان قائل بود. نگاه اسلام به انسان هم غير از اين نبوده و نيست.
در زمان اميرالمومنين(عليه السلام) وقتي رفتند و با ديگران بيعت كردند، بعد كه سراغ ايشان آمدند آن خطبه معروف را خواند كه اگر شما نبوديد ريسمانش را مي انداختم “لالقيت حبلها علي غاربها” (60) يعني چه؟ آيا براي اميرالمؤمنين واجب نبوده كه حقّ خودش را بگيرد؟ به اين جهت كه اميرالمؤمنين منصوب من قبل اللّه تعالي است. روايات زيادي - مثل حديث غدير - در كتابها نوشته اند بلكه وقتي مردم نخواهند، اميرالمؤمنين وظيفه ندارد با سرنيزه و به زور مردم را وادار كند كه بياييد حكومت مرا بپذيريد. او حكومتي را در مقام اجرا مي خواهد كه مردم بخواهند. اگر خواستند مي آيد، قبول مي كند، صدمه هم مي خورد. در محراب عبادت هم به شهادت مي رسد. درست است كه من قبل اللّه و امام معصوم است، اما اگر مردم نخواهند او وظيفه ندارد والاّ اگر وظيفه داشت چگونه “لا لقيت حبلها” ريسمانش را مي انداخت؟ خوب بايد براي اين كار اقدام و حركت مي كرد. علي(عليه السلام)مي خواهد فرهنگ سازي كند، فرهنگي كه در زندگي تمام ائمه “سلام اللّه عليهم اجمعين” بود. امام صادق و امام باقر(عليهما السلام)حركت فرهنگي و مبارزات منفي براي حكومتهاي جور داشته اند، آنان مي دانستند كه ايجاد چنين بستري، با سرنيزه و شلاق و خشونت نمي شود.
شاهد ديگر درباره كرامت انساني اين است كه ما در زمان غيبت، جهاد ابتدايي نداريم و به آيه ي (لاَ اِكرَاهَ فِي الدِّينِ)(61) در زمان غيبت هيچ تخصيصي نخورده است. هيچ كس نمي تواند كسي را مجبور كند كه اسلام را بپذيرد. آنچه ما داريم دفاع است كه امري مشروع مي باشد. چون از نظر روايات و فتواي مشهور - كه تقريباً اجماعي مسلم است - ما جهاد ابتدايي نداريم. حقوق بشر امروز هم قبول دارد كه نمي توان بي جهت به مملكتي حمله كرد. اما كار فرهنگ سازي مسأله ديگري است. فرهنگ سازي آزاد است و همه ملتها دوست دارند فرهنگ خودشان را به ديگران انتقال دهند. در زمان رسول اللّه(صلي الله عليه وآله)كه برخي جهاد ابتدايي آنجا را هم انكار كرده اند گفته اند آنها هم دفاع بوده. اما دفاع از مظلومين يعني مي رفتند براي نجات مظلومين با سران كفر درگير مي شدند. به محض اينكه مي گفتند “لااله الا اللّه”، احكام اسلام بر او واجب مي شد. مانند سربازي است كه در ميدان جنگ دو تا دستهايش را بالاي سرش مي گذارد. درست است كه با اجبار روي سرش مي گذارد ولي اين كار يعني تسليم شدن در مقابل نيروها و اينكه ما ديگر با شما درگير نيستيم. پيغمبر هم در ميدانهاي جنگ مي گفت بگوييد “لا اله الاّ اللّه” و مسلمان بشويد آنها هم مي گفتند. ولو اين كه سرنيزه بالاي سرشان بود اما اين سرنيزه و “لا اله الاّ اللّه” مانند دو دستي است كه سرباز دشمن روي سرش مي گذارد. خوب اينها در حال جنگ و دشمني بودند. پيغمبر مي فرمود كه اگر شما بگوييد “لا اله الاّ اللّه”، با شما كاري نداريم و مي گفتند “لا اله الاّ اللّه” يعني تسليم شديم و با شما نمي جنگيم، لذا بقيه احكام هم بر آنها بار مي شد. پس اكراه در آنجا به معناي سرنيزه و اجبار و اينكه حقوق انساني اسيري از بين برود نبوده، بلكه در مقابل دشمني بوده كه حمله مي كرده و مي گفتند اگر حمله كني حمله مي كنيم. اگر بخواهي به تو حمله نشود دستانت را روي سرت بگذار، حالا مي گويند اسلحه ات را بينداز و دستت را روي سرت بگذار آن موقع مي گفتند بگو “لا اله الاّ اللّه” و جزء فرقه مسلمين مي شد. بنابراين عدم جهاد ابتدايي دليل بر اين است كه اسلام حقوق بشر را قبول دارد. ائمه معصومين و در راسشان اميرالمؤمنين با سرنيزه حكومت نكرد.
به نظر بنده بايد بحث عملي و نظري كرامت انساني را تمام شده بدانيم و بايد سراغ بحث كار بردي اش رفت. چون از لحاظ بحث عملي يعني (وَلَقَد كَرَّمنَا بَنِي آدَمَ)(62)، خدا انسان را آن قدر محترم دانسته كه فرموده است: (وَيَسأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِن امرِ رَبِّي)(63)،(وَنَفَختُ فِيهِ مِن رُّوحِي)(64); يعني همان نفخت فيه من روحي در نسلهاي بعدي آمده و روح الهي در او دميده شده است. خداوند مي فرمايد رسول اللّه از شما مي پرسند كه روح چيست؟ شما بگوييد يادگار الهي و يك جرقه آسماني است. بيش از اين نمي شد به آنها تفهيم كرد. روح از مجردات است و اينها نمي توانند مجرد را آن طور كه بايد و شايد درك كنند. ( قُلِ الرُّوحُ مِن امرِ رَبِّي) تنها اين انسان است كه امر رب و يادگار الهي و جرقه آسماني در اوست. اين خداوند است كه در زمان خلقت آدم مي فرمايد: ( فَتَبَارَكَ اللهُ احسَنُ الخَالِقِينَ)(65) به نوع بني آدم مي گويد ما شما را گرامي و بزرگ داشتيم. به او كرامت عطا كرديم. اين كرامت، يك كرامت تكويني است. لذا خدايي كه مي فرمايد (وَلَقَد كَرَّمنَا) تنها نميتواند به كرامت تكويني اكتفا كند. در تشريع و قانونگذاري ها بايد اين كرامت را رعايت كند. رعايت اين كرامت در فقه هم بسيار روشن است. لذا بايد برويم سراغ مواردي كه در فقه ما بر حسب فتواي بعضي از فقهاي بزرگ و معروف موجود نيست و آنها را به صورت احكام فقه و به صورت قانون در بياوريم. كرامت انساني كه اسلام گفته در قانون طبيعي هم آمده است. شما ببينيد بين حق اللّه و حق الناس چقدر تفاوت است؟ در حقوق مردم جز رضايت مردم چيز ديگري دخيل نيست اما در حق اللّه باب، باب تخفيف و عدم اجراست. در حدود اللّه حتي بعضي ها مثل ميرزاي قمي(قدس سره) مثل آقا سيد احمد خوانساري(قدس سره)مي گويند: اين حدودي كه هست متعلق به امام زمان است و مختص زمان حاضر نيست. اما حقوق الناس، از نظر همه فقها، ضرورت اسلام است و نمي شود آن را تعطيل كرد. در حقوق الناس، اگر دزدي را گرفتند ممكن است كسي بگويد قطع يدش متعلق به دوره ي امام زمان است، اما جنبه مالي اش را بايد به صاحبش بدهند. اين حاكميت اراده و انسان است، اساس اقتصاد انسان بر حقوق الناس احترام به بشريت است (لاَ تَأكُلُوا اموَالَكُم بَينَكُم بِالبَاطِلِ اِلاَّ ان تَكُونَ تِجَارَهً عَن تَرَاض مِنكُم)(66) اگر بالاترين معامله و بيشترين سود باشد تراض و رضايت نياز است. اگر رضايت مالك يا صاحبان امرش نباشد فايده اي ندارد. خوب اين احترام است كه براي انسان قائل شده و مي گويد: نه تنها تو محترمي بلكه اموالي هم كه به تو ارتباط دارد محترم است، كسي حق ندارد اموالت را از تو بگيرد و بدون رضايت تو حق ندارد كاري روي آن انجام بدهد. در باب اينكه اگر بخواهي به كسي بگويي چيزي را مباح كند آنچه بالاتر از رضايت مطرح است طيب نفس است. “لا يحل مال امرء مسلم الا بطيبه نفس منه”(67) يعني بايد طيب خاطر داشته باشد كه چيزي را به من بدهد.
اما در باب معاملات، رضاي به معامله مي خواهيم (كما عليه استاذنا الامام سلام اللّه عليه) آنجا رضايت به معامله مي خواهيم. ممكن است فروشنده ناراحت باشد كه خانه اش را مي فروشد، اما در عين حال راضي است كه بفروشد براي اينكه مشكلي را در زندگي خود با فروش خانه حل مي كند. رضايت به تجارت كافي است. (اِلاَّ ان تَكُونَ تِجَارَهً عَن تَرَاض مِنكُم)(68) اسلام چطور كرامت انسان را حفظ كند؟ از زماني كه نطفه اي در رحم منعقد مي شود تا زماني كه در قبرش مي گذارند، تا زماني كه اين قبر و استخوان هست برايش احترام قائل اند. نطفه منعقد شده در رحم را به اعتبار كرامت انسان كسي نمي تواند سقط كند، ديه دارد و سقط جنين هم حرام است. به محض اينكه نطفه منشائيت پيدا كرد براي انسان كرامت قانوني و حقوقي دارد. بعد كه مرد، مثل مرده حيوان نيست “حرمه` المؤمن ميتاً كحرمته حياً ” (69) بعد از مرگش محترم است، قبرش هم محترم است، و نمي توانيد نبش قبر كنيد. حقش نسبت به آن قبر محترم است. اگر فردي آمد در زمين مواتي براي خودش قبري تهيه كرده و ما او را در آنجا دفن كرديم نبش اين قبر در اسلام از چند جهت ممنوع است. 1 - نبش قبر مسلمان بي احترامي به او و گناه است. 2 - حقّ ورثه ساقط مي شود. ورثه مي خواهند براي عزيزشان فاتحه بخوانند، طلب مغفرت كنند. انسان است و عاطفه دارد. عاطفه را كه نمي خواهيم و نمي توانيم بكوبيم. 3 - حقّ ميّت. خود ميّت زميني را براي قبر آماده كرده، لذا به آن حق دارد. شما نميتوانيد اين قبر را نبش كنيد. بدن انسان را بي جهت نمي شود تشريح كرد، مگر اينكه باب تزاحم پيش بيايد. پس خدا آدم را از زمان نطفه اش تا زمان مرگ كرامت داده است. به نظر بنده در تمام فقه اسلام اين كرامت حفظ شده است. متأسفانه گاهي توجه نشده و خلاف آن فتوا داده شده است. من يك نمونه ديگر كه با كرامت انساني سازگار است بيان ميكنم. نمي شود خداوند انسان را بزرگ بشمارد، اما به زن بگويد اگر كسي تو را از بين بُرد، خونبهايت نصف مرد است، اينكه ديگر كرامت نيست، بلكه آن را كوچك كرده است. يا اگر يك متخصص قلب، و مغز و اعصاب كه نمونه اش در دنياي طب كم است، و مسلمان نيست در اثر بياحتياطي يك راننده، از بين رفت، بگويم ديه اش نصف يك مسلمان است! خوب مگر تحقير غير از اين است؟ يا زني را كه مسلمان هم هست ميگوييم تو عقلت كم است، خون بهايت نصف خون بهاي مرد است و هلّم جراً. اين نگاه ها و نظرها با كرامت انساني سازگاري ندارد.
سؤال ديگر اينكه اگر ما استدلال كنيم و بگوييم احكام فقهي را استحصاكنيم، ردّ كرامت انساني را مي توان در آن پيدا كرد. اين نوع استدلال كردن در جاي خودش درست است. اما كرامت انسان را بيش از قدر متيقن اثبات نمي كنيم يعني نمي توان اطلاق كرامت انسان را به عنوان قاعده مطلق استفاده كنيم; و حتي اطلاق روايت ديگري را با اين قيد نمي شود بزنيم. مشكلي كه در حال حاضر در حوزه معرفتي با آن مواجهيم اين است كه به فتوايي بر مي خوريم كه غالباً مستند به اطلاقي است يا عمومي، اگر بخواهيم با چنين استدلالي قيد بزنيم با اين اشكال مواجه است. يعني اطلاق را با قدر متيقن قيد زدن و اين ثابت نيست.
من اول شبهه خود حضرتعالي را جواب بدهم و بعد مبناي بزرگان را طرح كنم. “ولقد كرمنا” هيچ ايرادي ندارد از قضا در مقام بيان هم هست.
ولي احتمال قوي در عالم حكمت هاست به شما به دليل لبّي سرايتش مي دهيد؟
دليل لبي نيست. من عرض مي كنم كه اگر بزرگش داشته شود و داراي كرامت باشد - اين يك فهم عرفي است - يعني قانونگذار مي گويد من انسان را بزرگ مي دانم ولو به عنوان هدف. در آيه(وَلَقَد كَرَّمنَا)بني آدم، هدف و زير بناست. يك قانون شكل گرفته كه مقدمه اي دارد و در كتابهاي فقهي برائت استدلال كرده اند كه مي گويد ما به انسان كرامت داديم. بزرگش دانستيم. حال خداوند اين گونه نظري نسبت به بني آدم دارد. ائمه و فقها چنين ديدگاهي دارند آيا يك قانونگذار با يك قانون مي تواند او را تحقير كند؟ عقلاً مي گويند خداوند كه بني آدم را بزرگ دانسته، قانوني وضع نمي كند كه او را كوچك كند. فهم عقلايي از لازمه كرامت - ولو شما بگوييد كه كرمنا قانون را بالاطلاق قانون نمي داند، كه بنده با اين ديدگاه موافق نيستم - يعني ولقد كرمنا في الخلقه في التكوين كه مفسرين هم معمولاً بر اين نظر هستند. لذا اگر قانونگذار كه همان خداوند است انسان را در آفرينش بزرگ داشته اما در قانونگذاري كوچكش كند، ديگر قانونگذار حكيم نيست. درست قانونگذاري نمي كند. به عبارت ديگر در سر فصل قوانين مقدمه مي آيد كه اين مقدمه، هدف را تبيين مي كند. قوانين بايد به دنبال آن هدف تعريف شوند و نمي تواند خارج از آن هدف باشند. مقدمات در قانونگذاري عادي هم مؤثر است - در قانون اساسي هم مقدمات جزء قانون اساسي است - اما از جهت دوم بنده معتقدم بايد سراغ فقه رفت. من در فقه جايي را كه انسان تحقير شده باشد يا حقّ كسي از بين رفته باشد نمي يابم. بنده باكمال صراحت عرض مي كنم كه در اسلام هيچ گونه تبعيضي وجود ندارد. به عنوان مثال ع-لاّمه طباطبايي در باب حقوق زن مي فرمايد دوازده مرتبه روي حقوق زن تأكيد شده ( وَعَاشِرُوهُنَّ بِالمَعرُوفِ)(70) معروف در مقابل منكر يعني بد نباشد، ظلم نباشد، زشت نباشد اين تكرار و تأكيد وجود داشته بعد مانند مرحوم سيد محمد كاظم يزدي بگوييد كه تعدد الزوجات مستحب است، حتي اگر رضايت زن قبلي را هم در نظر نداشته باشد. يا به قول شهيد مطهري با زن قبلي تا جوان بوده، زندگي كرده و بعد زن ديگري بگيرد، به حساب اينكه كار مستحب انجام داده و ثواب هم برده است. آيا مي تواند هر شب يك زن صيغه اي را كنار همسري بياورد كه تازه با او ازدواج كرده بعد توجيه كند صيغه مستحب است و اسلام به آن دستور داده است؟ آيا اين معاشرت به معروف است؟ آيا مي شود دليلي داشته باشيم كه مرد مي تواند بدون رضايت، زن تازه اي اختيار كند؟ و در صورت وجود چنين دليلي، آيا اطلاق آن دليل را با ( وَعَاشِرُوهُنَّ بِالمَعرُوفِ) نمي توان تقييد كرد؟ من نوشته ام كه هيچ دليلي بر استحباب وجود ندارد براي جوازش هم به طور مطلق دليل نداريم، بلكه جوازش مقيّد به اين است كه معروف باشد. اگر اين دو زن در زندگي به هم كمك كنند و زن اوّل راضي باشد هيچ بحثي نيست، اصاله` الاباحه هم اين را مي گويد و جايز است. اطلاقات عقود هم اين را مي گويد. اما اگر زن اوّل در صورت ازدواج موقت نه تنها رضايت ندارد بلكه مي خواهد خودكشي كند، آيا باز هم مي توانيم بگوييم تعدد زوجات جايز است؟ ما نوشته ايم كه استحباب، اصلاً دليل ندارد. بنده معتقدم بزرگان ما اگر يك مقدار روي فقه مقدس اردبيلي - دقتهايي كه حضرت امام داشته اند - تأمّل كنند مي توانند با همان متد فقهي، بسياري از مشكلات حقوقي را كه در حال حاضر وجود دارد و مخالف كرامت انساني است حل نمايند. شما معتقديد اين حديث ملازمه عقلاييه است. ملازمه عقلاييه با اطلاق آن دليل توسط شارع رفع شده است. ظهور لفظ نيست تا با يكديگر تعارض كنند، ملازمه عقلاييه است كه رفع شده، اما بنده معتقدم چنين چيزي وجود نداشته و ندارد.
مورد ديگري را عرض كنم “الزوج اولي بزوجته”(71) مرد به زن خودش نسبت به امور تكفين وتدفين اولي است. يعني پدر زن يا بچه ها حق ندارند بگويند مي خواهيم اين جا دفن كنيم، اما عكسش اين گونه نيست. فقها فتوا نداده اند، فرموده اند روايت مي گويد كه زن به مرد خودش اولي نيست. در مورد زن، اقوام و بستگان خودش اولويت دارند. اين يك برداشت است و مورد احترام، ليكن بنده همانجا گفتهام زوجيت اولويت مي آورد نه مرد بودن. اگر مرد بودن اولويت بياورد تبعيض است. نگفته “للرجل علي المراه” گفته “للزوج علي الزوجه” درست هم اين است، زيرا زندگي اين دو با هم بوده عيوب يكديگر را مي دانسته اند. بنابراين اگر روايت مي خواست فقط اولويت مرد بر زن را عنوان كند بايد مي فرمود “الرجل اولي بالمراه” يعني مرد بودن دخيل است و اگر چنين بود يك حكم تبعيض آميز از طرف شارع حكيم وضع گرديده بود.
وصف مشعر به عليت است.
با فهم عرفي تمام العليه است و نمود آن در سراسر فقه هم مشخص است. كلماتي مانند “العلماء ورثه الانبياء”(72)، “اللهم ارحم خلفائي”(73) آيا زنها را شامل نمي شود؟ (فَسأَلُوا اهلَ الذِّكرِ) (74) مذكر است. وقتي عالمي مي نشيند فرشتگان پروبالشان را فرش مي كنند حالا اگر زن بنشيند فرش نمي كنند؟ لذا صاحب جواهر در باب مُحرم و مُحرمه فرموده است هر آنچه بر محرم حرام است بر محرمه هم حرام است - بنده در كتاب قصاص و طلاق اين مباحث را به صورت مفصل آورده ام - مي خواهم عرض كنم اگر يك مقدار بينش ها را توسعه بدهيم و به مسائل توجه دقيق تري كنيم و برويم در همان متد فقهي بريزيم بسياري از مسائل حل مي شود.
در باب ضمان آقايان براي ضمان مقبوضه به عقد فاسد، به (علي اليد)(75) تمسك كرده اند مقدس اردبيلي مي گويد: وفي صحته اشكال، مي گويد يعني اگر طرف جاهل به فساد باشد، ضمان ندارد. مثلاً من رفته ام داد و ستدي انجام دادم و جنسي را با جهل، به بيع فاسد خريده ام حالا بعد از چند سال فهميده ام كه بيع فاسد است حالا آن طرف مي آيد مي گويد بيا مثل و قيمتش را به قيمت امروز بده.
طبق اين توضيح، وصف مشعر به عليت است.
مشعر نيست من مي گويم فهم عقلا يعني تمام العله، اسمش را بگذار الغاء خصوصيت به مناسبت حكم و موضوع.
يك شرطي در باب اينكه وصف مشعر به عليت است وجود دارد كه وصف نبايد مشهور و متعارف باشد مي گويند وصفي كه غير متعارف است اگر كسي به كار برد، مشعر به عليت است. در مورد زوج و زوجه نمي توانيم چنين استدلالي به كار بريم.
من اصلاً مشعر نمي گويم. من عرض مي كنم كه عقلاً وقتي اين عناوين را ببينند، الغاء خصوصيت مي كنند. عين همين استدلال را مرحوم صاحب جواهر در كتاب الحج در باب احرام دارد. تمام محرماتي كه بر مُحرم حرام است بر مُحرمه هم حرام است. در فقه و از قضا در قرآن آياتي در تأييد همين حرف بنده وجود دارد. قرآن در باب شهادت در سوره بقره مي فرمايد اگر نمي توانيد بنويسيد، دو تا شاهد بگيريد: ( فَاِن لَم يَكُونَا رَجُلَينِ فَرَجِلٌ وَامرَاتَانِ)(76) براي اينكه قرآن مي ديده اگر نگويد دو زن به جاي يك مرد طبق جريان عادي مي گويند خوب شهادت چه فرقي مي كند چه دو تا مرد باشد چه دو تا زن و اين مطلب را قرآن توجه داشته. به تحليل و نظر بنده شارع ديده در ميان مردم رجلين براي شهادت خصوصيت ندارد، بنابراين بلافاصله آمده تذكر داده و اين مؤيد عرض بنده است.
اگر كرمنا بني آدم را بپذيريم كه تكويني و مربوط به عالم ملاكات است، لذا حكمت در تشريع را نيز پذيرفته ايم.
هدف، قانون است.
در اين جا نمي شود به اطلاق تمسك كرد چون كه عالم تشريع عالم تزاحم همين ملاكات است.
اينكه مي فرماييد در واقع و عالم ثبوت است اما در مقام اثبات چه؟
اگر بپذيريم كه در مقام تكوين است - شما نمي فرماييد اثبات ولي مقام تكوين - من مي پذيرم كه انسان كرامت دارد، اما در يك حكم خاص تزاحم پيدا مي كند با يك ملاك ديگر در اين مورد خاص.
تزاحم يا تعارض؟
در عالم ملاكات تزاحم است.
عالم ملاكات به ما مربوط نيست.
مي دانم ولي بالاخره نمي توانيم به اطلاقش تمسك كنيم.
اين عين اشكالي است كه به قاعده عدل شده است و ما جواب داديم قاعده عدل از قواعدي است كه در مقام اثبات مفيد است.
وقتي مي توانيم استدلال كنيم كه قاعده عدل در مقام تشريع باشد قبلش بايد در مقام تشريع اثباتش كنيد والاّ در مقام تكوين باشد فقط به قدرمتيقنش مي توانيد تمسك كنيد.
من مي گويم (وَلَقَد كَرَّمنَا بَنِي آدَمَ)(77)، در مقام تكوين است. خداوند يك مطلب را به ما مي گويد كه بفهميم. زماني كه مي گويد: (وَلَقَد كَرَّمنَا بَنِي آدَمَ)(78)، ما در آفرينش انسان را بزرگ داشتيم (وفَضَّلَنَا عَلَي كَثِير ) و در آفرينش از روح خودمان در او دميديم، معما طرح نمي كند. عقلاً وقتي مي بينند كسي كه آفريننده است قانونگذار هم هست (ان الحكم الاّ للّه) خوب اين يك مقام ثبوت دارد. يك مقام اثبات در مقام ثبوت. ما مطمئنيم قانونگذار در آنجا نشسته و قانون را مي گذارد همه جوانب را در نظر دارد، و بعد قانون را مي آورد مراعات مصلحت، نبود كسر و انكسار، همه اين محاسبات را دارد، اين مقام ثبوت. اما مقام اثبات، ما از كجا بفهميم كه او چقدر كسر و انكسار كرده؟ بنابراين از دليل مي فهميم، ما تابع دليليم، علم غيب نداريم هر كسي هم يك برداشتي از دليل دارد; پس دليل هرچه گفت ما مي پذيريم. مجدداً تكرار مي كنم كه مقام خلقت، منتها ملازمه عقلائيه است بين اين گونه آفرينش كه آن قانونگذار مخلوق خود را تحقير نمي كند.
اين ملازمه لبيّ است نه ملازمه عقلائيه.
ملازمه عقلائيه دنبال اطلاق زيربنايش اطلاق است.
آن علم تكوين است مقام اثبات نيست.
ولقد كرمنا را ما مي فهميم يا نه؟ مي فهميم كرامت دارد. اطلاق يعني همه انسانها. يعني خدا به همه انسانها كرامت داده، خوب ملازمه عقلاييه است كه وقتي به همه كرامت داده خود او هم مي خواهد قانونگذاري كند بين اينكه اين قانونگذار در قوانينش انسان را تحقير نمي كند. چون اگر بخواهد تحقير كند معلوم مي شود به اين يكي كرامت نداده زيربنايش مطلق است و وقتي زيربنا مطلق باشد ملازمه عقلائيه هم تابع فهمشان است. اين ملازمه عقلائيه را مي يابيم بعد به سراغ قوانين مي رويم. مثلاً روايتي مي گويد اگر مؤتمني به كشور اسلامي دعوت كرديد و كسي با او تصادف كرد، قيمت خون بهايش يك كره الاغ است; خوب اين تحقير است. عقلاً اين نحو حكم دادن را تحقير مي دانند. چطور فردي كه شناسنامه اسلامي دارد خون بهايش سي ميليون تومان است و يا در ماه حرام چهل و شش ميليون تومان اما خون بهاي آن آقا را بيست هزار تومان تعيين كرده اند. خوب اين تحقير نيست؟ بنده معتقدم كه اگر دليل، اطلاقي هم داشته باشد به وسيله اين ملازمه عقلائيه تقييد مي شود. شبيه قانون عدل، شبيه (وَمَا جَعَلَ عَلَيكُم فِي الدِّينِ مِن حَرَج)(79)، ثانياً اگر ما با دقت سراغ ادلّه برويم هيچ كجا دليل محكم فقهي پيدا نمي كنيم. شما اگر نوشته هاي ابن ابي عقيل و ابن جنيد را ببينيد - كه همراه مقدس اردبيلي دارند احيا مي شوند - معتقد بودند كه بيع، ايجاب و قبول مي خواهد. اما امام در كتاب بيع معتقد است كه بيع اصلاً قبول نمي خواهد و رضايت طرفين به نقل و انتقال مي خواهد. (البته اصل اين نظر متعلق به مقدس اردبيلي است; ولي چه كنيم كه بنا نيست نظرات امام در حوزه مطرح بشود) امام مي گويد: اگر كسي وليّ دو صغير است و مي خواهد خانه اين را به ديگري بفروشد بسياري از بزرگان مي گويند يك بار از طرف يكي بگويد بعت هذا بهذا و از طرف ديگري هم بگويد قبلت; اما امام مي گويد نخير تنها بگويد ملّكت الدار بدرهم. يا اگر در عقد و ازدواج وكيل از طرفين است، امام مي گويد مي تواند بگويد: “انكحت موكلتي موكلي علي المهر المعلوم”، جواب دوم اين است كه اگر در فقه جستجو كنيم چيزي مخالف حقوق بشر پيدا نمي شود به شرطي كه ابتدا در ذهنش باشد كه اسلام، عدل، كرامت انساني و سهولت دارد و از اين طريق مي شود به گونه اي استدلال كرد كه مخالف حقوق بشر نباشد.
در اين آيه مي فهميم كه انسان كرامت دارد. اما مسئله كفر هم هست.
بله مسئله كفر متفاوت است.
پس با برخي از اعمال منافات ندارد.
بله مانند مجازات ها.
پس مي شود اجمالاً پذيرفت.
اجمالاً را مي پذيريم. ولي روي كفر، يعني انكار عن جحود، عدوان و دشمني.
همين مقدار از استثنا هم كفايت مي كند پس منافات ندارد.
اين استثنا، نيست كرامتش محفوظ است. اين تفاوتي است كه خودش آورده، مثل حدّ زاني است. حدود همين است شما وقتي مردي را شلاق مي زنيد خوب اين خلاف كرامت انساني است، اما از نظر بدوي خلاف كرامت نيست. زيرا خود فرد قبول دارد كه جرم كرده است و بايد مجازات بشود. مقتضاي كرامت هم اين است كسي كه به حقوق ديگران يا به جامعه خيانت كرد مجازات بشود، اينجا ديگر استثنا نيست خروج تخصصي است.
يعني از انسانيت بيرون رفته است ؟
نه خودش كرامت را از بين برده است.
يعني كرامت انسان تا وقتي است كه من به فطرت انساني ام عمل كرده باشم.
نه به فطرت به آن معني كه بعضي از بزرگان مي گويند تا وقتي است كه عقلا او را مستحق يك مجازات و تفاوت نبينند. اين امر به خود فرد مربوط است “الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار”.
اگر شارع را به جاي عقلا بشناسيم و بعد بگويد آن كسي كه به نظر من شرايط ذمّه را عمل نكرد، مجازات مي شد.
معاهد است يا نه ؟
شما در اين قسمت به شارع حق بدهيد كه براي جذب مردم به دين اسلام يك مقدار بر كافر سخت تر مي گيرد.
كفر غير از عدم اسلام است.
حالا ذمّه را هم قبول دارند.
كفر غير از عدم اسلام است، اصلاً كافر در دنياي ما انگشت شمار است.
در قرآن را قبول دارم ولي در روايات نه.
مگر مي شود؟ در روايات هم مبحث كفر وجود دارد.
چرا در قرآن مي شود؟ در قرآن همين معناي لغوي مراد است.
روايت تابع آيات است. مثلاً درباره ارث بايد بحث كرد كه 36 روايت وجود دارد كه غير مسلم از مسلم ارث نمي برد. شبهه اي كه ايشان فرمودند بنده قبول دارم اين تبعيض نيست تفاوت است، كه خود خواسته است. شما اگر زني را شلاق بزنيد و بعد هم طائفه اي از المؤمنين بيايند نگاه كنند. كسي نمي گويد اين خلاف كرامت انسان است، چون كرامت اقتضا مي كند كه جامعه عفت، نسل و نسبش حفظ شود. لذا اين زن را مجازات كرده اند.
اين همان تزاحم است.
تزاحم نيست، دليل از اول گفته كه اين تفاوت است. به عنوان نمونه معاوديني كه در عراق بودند، نه سربازي مي رفتند و نه ماليات مي دادند از همه مزايا هم سود مي بردند. دولت اين افراد را بيرون كرد. نمي توان گفت چرا دولت اين افراد را بيرون كرد. در واقع دولت امتيازي قائل شد براي فردي كه سربازي مي رود. اين تفاوت است نه تبعيض. در روايات هم هيچ كجا نداريم كه غير مسلمي را مجازات كرده باشند به اين خاطر كه از حقوقش منع شود. چون اولاً روايات داراي كفر تابع قرآن است، ثانياً قبح عِقاب بلابيان مانع آن مي شود. يعني اگر در جنوب آفريقا يك نفر مسلمان نبوده، اما پدرش كه مسلمان بوده مرده است. حال بايد گفت چون مسلمان نيستي ارث تو را به نوهات كه شناسنامه اسلامي دارد مي دهيم.
من اشكالي كه به حرف شما دارم اين است كه شما به قرائن حاليه صدور اين حديث توجه نداريد، يعني شما در خلا معني مي كنيد يعني به نحوي كه در قرن بيست و يكم مي فهميم.
خير، اين گونه نيست.
آن زمان اين مباحث را نمي دانستند. بين زن و مرد تفاوت بوده و يك عرف هم وجود داشته است.
پس روايات مقطعي است.
نه مي خواهم بگويم به اين قرينه مي شود...
نه قرينه نمي شود، اختصاص مي شود. اين حرفي است كه بعضي از روشنفكران مطرح مي كنند كه همه چيز را از بين مي برد يعني اختصاص يافتن، كه روايات متعلق به آن زمان بوده و مقطعي است.
نه تنها متعلق به آن فضا و زمان نبوده مفهومش به قرائن حاليه درك مي شده است.
يعني چه؟ مفهوم چيست؟ آنها كج مي فهميدند از باب آنكه جامعه كج مي فهميد.
اين را بايد معصوم توضيح مي داده و تأكيد هم مي كرده اگر هم مخاطب نمي فهميد.
چطور تأكيد كند؟ قرآن تأكيد كرده.
قرآن تأكيد نكرده كه فقهاي ما بعد از 1400 سال اين بحث ها را دارند.
فقها فقهائند، مگر شما حرف ميرزا يادت رفته؟ سيد محمد كاظم يزدي پنجاه فرع براي علم اجمالي نوشته به جاي اينكه مسائل مشروطه اي را بررسي كنند به فروع پرداخته است. ميرزاي ناييني مسائل مشروطه را فقهي كرد. نمي خواهم بگويم كدام درست رفته اند، هر دو معذور و مأجورند، اما سيد محمد كاظم يزدي براي علم اجمالي پنجاه فرع نوشته به عنوان نمونه مي گويد اگر شك كردم ركعت هشتم ظهرم، يا ركعت اول، نمي دانم ركوع ركعت قبلي ام يادم رفته يا سجده ؟يك فروعي كه در قوطي هيچ عطاري پيدا نمي شود شما فقها را كنار بگذاريد. بحث برداشت است اجتهاد بايد پويا باشد، امام مي گويد كنز و معدن اگر نفع بود، متعلق به مالك است. درباره ي امام نوشتند شما آبروي صاحب جواهر و حوزه هزار ساله را از بين برديد. بعضي فقهاي ما هنگامي كه امام فرمود اگر شطرنج از موضوع خودش خارج شود حرام نيست چه برخوردي كردند؟ روايت نوشتند به امام كه ايشان جواب داد. اينجا بحث برداشت و تفسير مطرح است. مرحوم مقدس اردبيلي در سراسر فقه برداشت دارد. يك نمونه اينكه در فتاواي اصحاب هست كه زكات به مخالف نمي دهند. مي گويند به سني ها نبايد زكات داد. من زماني كه روايات را بررسي كردم ديدم بعضي از روايات تأكيد وجود دارد كه زكات را به مخالف ندهيد. اگر كسي مستبصر شد و زكات داده بايد دوباره بدهد. روايت مي گويد چرا برگرداند؟ لانه وضعها في غير موضعها؟ ائمه خيلي زيبا مطرح كرده اند، زيرا در قرآن جايگاهش مشخص است. كجا؟ (اِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلفُقَرَاءِ)(80). اگر قرآن را ورق بزنيد جاي آيه معلوم نيست. مثلاً آيات نفي مودت مي گويد با دشمنان مودت و دوستي نكنيد، پس آن مخالفي را مدّ نظر دارد كه دشمن است. لذا نمي شود اگر كسي عليه تشيع به پاخاسته ما بياييم زكات شيعه را به او بدهيم. اگر كسي دشمني مي كند و پاي دشمني اش هم بايستد، خوب خلاف حقوق انساني عمل كرده. بله شما مسائل خاصي را مطرح مي كنيد كه از مردم خودمان جلوتر برسيم اين بحث نظامات است.
در باب فرعي كه “لو اجتمع جنب و حائض” و آب هم به اندازه غسل بيشتر نيست، آقايان استدلال هايي دارند كه آيا زن مقدم است يا نه؟ يكي از استدلالات كه به عنوان يك اصل كلي مطرح شده است - ع-لاّمه حلّي نپذيرفته است و اصل مبنا را هم رد نمي كند - مي فرمايد كه مرد مُقدّم است “لانه احق بالكمال” اگر ما به عنوان اصل بپذيريم كه جهان بيني ما چون مرد را احق بالكمال مي داند، بنابراين بايد يك سطل آب را به او بدهيم خوب اين ديد به نظر حضرت عالي در خيلي از جاهاي ديگر فقه تأثير نمي گذارد؟ اين ديد هم از روايات گرفته شده است.
در مخاطب اين روايات وجود داشته است وقتي مي گفته اند هنرشان كشف است.
آنها چطور فهميده اند؟ بحث فقها را كنار بگذاريد، اختصاص در نمي آيد. روايات مقطعي نيست اجازه بدهيد من بخوانم.
مرحوم حاجي عبارتي دارد در حاشيه اسفار. تعبير ايشان اين است كه قسم مي خورد “كدن ان يلتحقن بالحيوانات الصامته حقا” بعد هم مي فرمايد اين زيربناست و “ومن هذا غلب جانب الرجال في شرعنا المطهر” همه را نقل مي كند، زيرا اينها حيثي دارند كه كانّ در مرز حيوانيت و انسانيت هستند. اصلاً زير بناي تفاوت احكام هم به آنجا بر مي گردد.
به همين خاطر آياتي كه براي زن حقوق قائل شده است با تأكيد مي آيد (لِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الانثَيَينِ)(81(.
آن درست است و عين عدل است.
جامعه اين گونه بوده جايي كه مي خواهد چنين نگاهي را تخطئه كند با تأكيد مي آورد.
اصلاً جور نيست. آنجا عين عدل است نمي تواند با ظلم بيايد.
مگر نمي گوييد كه خيلي از احكام عدل است؟
عدل را ما مي فهميم نه اينكه عدل پشت پرده است، براي اينكه عدل را ما بايد بفهميم.
ممكن است يك ملاكاتي وجود داشته باشد.
شما مقام اثبات را با مقام ثبوت مخلوط مي كنيد.
بله، مقام اثبات هم اگر باشد همين اطلاق است.
امام در باب حيل در باب “بيع العنب لمن يعمله خمرا” دو روايت دارد كه به امام مي گويد ما انگور را مي فروختيم به آنها، اين دو روايت است - حالا مهم نيست خبر واحد تا چه اندازه حجت است - ولي امام مي فرمايد كه نمي شود امام بيايد كاري بكند كه امام جماعت نمي كند و انجام نمي دهد، پس ما نمي توانيم چيزي را كه به خلاف عقل و عدل است بپذيريم. عدل را ياد گرفته ايم كه تطبيق بدهيم. عسر و حرج را چگونه عمل مي كنيد؟ آنچه را كه مردم عسر و حرج مي دانند ممكن است در عالم واقع عسر و حرج نباشد، اما فهم ما حجت است. بنده معتقدم كه فقه را بايد به اين گستردگي در حوزه ها رواج بدهيم. اگر بتوانيم اسلام را پاسخگوي نيازها و سؤالات دنيا كنيم، مي توانيم با همان متد فقهي صاحب جواهري خدمت بكنيم.
پس قاعده كرامت را به عنوان اصلي كه مي شود در فهم نصوص از آن بهره برد مشروحاً بيان فرموديد. در مرحله دوم به قاعده عدل اشاره كرديد يا قاعده حرج كه از مرحله تكوين به سمت مرحله فقه حركت كنيم، آيا ما در نظام فقهي مي توانيم در عداد قاعده لاحرج و عدل، قاعده اي داشته باشيم به نام قاعده كرامت؟ نه اينكه در فهم نصوص از آن بهره بگيريم.
بله، ملازمه عقلائيه است.
آيا مي توانيم با تمسك به اين قاعده از ظاهر يك آيه يا روايت دست بكشيم يا حتي در صورت تعارض بين الروايتين بگوييم اين روايت بدون موافقت كتاب، وجه ترجيح است؟ بگوييم موافقت مفاد اين روايت با قاعده كرامت سبب حجّيت اين روايت مي شود. آيا مي توانيم قاعده اي به نام كرامت در استدلالات فقهي داشته باشيم؟
بله مي توان چنين قاعده اي داشت، اما تفاوتش با ساير قواعد اين است كه قواعد ديگر به ظهور لفظ است، اما اين قاعده به ملازمه عقلائيه است. اگر در جايي ديديم كه دليل مسلم، نص ظاهري بود كه رد خور نداشت كه ما خواسته ايم در اين مورد انسان را تحقير كنيم; يعني قانون نگفت ولي ما خيال كرديم كه قانون، تحقير است. ولي نص يقيني آمده و اين تحقير را ثابت كرده است خوب آن را بر قرآن مقدم مي داريم، ولي چنين چيزي در فقه وجود ندارد. اما ظاهر روايتي است، خوب ظاهر اين روايت با آن ملازمه عقلائيه كه باز فهم قرآن است مي سازد، مي شود روايت خلاف قرآن، مثل قاعده عدل كه اين گونه است. اگر نص متواتري كه از تمام جهات يقيني بود - كه چنين چيزي نمي شود - يك خلاف عدلي را ثابت كرد، خوب يقين پيدا كردم كاري نمي شود كرد - البته يقين حاصل نمي شود چون زماني كه مي داند اسلام دين عدالت است يقين حاصل نمي شود - شما مي مانيد و ظواهر روايات و متون. آن ظواهر روايات با ظواهر قرآن سازگاري ندارد. مثل اينكه با قاعده عسر و حرج سازگاري ندارد، بله قابل ردع هست، ولي ردعش خيلي پرسر و صداست.
اگريك روايت داريم كه خلاف قرآن است باب تعارض باز مي شود.
خلاف قرآن است خلاف دلالت التزاميه قرآن است. بنده معتقدم كه قرآن هيچ تخصيص نخورده است. عمومات روايات هيچ تخصيص نخورده است. هيچ تقييدي نيست. تبيين هست ولي تخصيص به اين معناي رايج كه “مامن عام الا وقد خص” وجود ندارد.
ممكن است تخصيص خورده باشد اما با خودش.
در قرآن مخصص نداريم. در قرآن يك مخصص يادم است كه در اتقان سيوطي وجود دارد مي گويد مخصص است كه آن هم ظاهراً تمام نيست ذيل اين آيه ( وَلَو كَانَ مِن عِندِ غَيرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختِلاَفاً كَثِيراً).(82(
فرض كنيم كه دو روايت صحيح السند و تام الدلاله داريم همان گونه كه شما فرموديد كه ما هستيم و فهم نصوص، فهم ما از يك روايت اين است كه با كرامت انسان سازگار است و يك روايت هم مفادش يك حكم وهني دارد.
موافقت كتاب جزء مرجحات با تعارض است، موافقت با كتاب ترجيح پيدا مي كند. موافقت كتاب اقدم مرجحات است.
منظور شما مرحله ي بالاتر است؟
بله من مرحله ي بالاتر را قائلم.
كرامت انسان را به عنوان ذات انسان و به عنوان يك قاعده در فقه پذيرفته ايد. حالا شما معتقديد بايد اين بحث را عملي بكنيم. در زمان حضرت امام علاوه بر فتوايشان و مواردي كه ايشان عمل مي كردند فرمان هشت ماده اي نيز تأثير فراواني در كاربردي كردن بحث كرامت انساني داشت.
من روي يكي تأكيد دارم و آن اينكه بدون اجازه نمي شود به منزل افراد وارد شد حتي با اجازه قاضي; يعني امنيت مسكن به قدري است كه يك قاضي نمي تواند اجازه دهد كه شما وارد خانه بشويد، اين را ظاهراً امام هم دارد.
حتي در حقوق الناس؟
حتي در حقوق الناس. ممكن است اطرافش را بگيريد تا خودش بيرون بيايد، اما نمي توانيم داخل خانه برويم. قاضي نمي تواند مجوز ورود صادر كند، مگر امور مهمه اي كه از باب تزاحم حل مي شود نه از باب تعارض و قصور دليل مثلاً در اين خانه منافقين هستند و نقشه انفجار مي كشند، كه در بند شش هم آمده است.
پاورقي
(39) محمّد (47): 7.
(40) بخشي از يك گفتگوي بلند شبكه تلويزيون المنار لبنان با معظم له.
(41) گفتگوي مجله “اشراق” با حضرت آيت اللّه العظمي صانعي، كه پيرامون انديشه هاي امام خميني صورت گرفته است/ اشراق، شماره 5 - مرداد 1382.
(42) الكافي ج1: 402، حديث 1.
(43) گفتگوي مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام با حضرت آيت اللّه العظمي صانعي، كه پيرامون “نو آوري هاي اصولي” امام انجام شده است.
(44) تهذيب الاصول (تقرير بحث السيد الخميني) ج1: 243.
(45) مائده (5): 1.
(46) مائده (5): 1.
(47) الانفال (8): 42.
(48) الانفال (8): 42.
(49) اين گفتار در ديدار مسئولان كنگره امام خميني با حضرت آيت اللّه العظمي صانعي و در قالب يكي گفتگوي بلند در نشريه كنگره منتشر شده است.
(50) احزاب (33): 6.
(51) همان
(52) يوسف (12): 40.
(53) نمل (52): 27 .
(54) تهذيب الاحكام 6: 172، حديث 13.
(55) آل عمران (3): 159 .
(56) همان
(57) مائده (5): 44.
(58) ديدار اعضاي مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام - سلام اللّه عليه -، با حضرت آيت الله العظمي صانعي در تاريخ 5/2/1386.
(59) تين (59): 5.
(60) نهج البلاغه 1: 37.
(61) بقره (2): 256.
(62) اسراء (17): 70 .
(63) اسراء (17): 85.
(64) حجر (15): 29 .
(65) مؤمنون (14): 23.
(66) نساء (4): 29 .
(67) وسائل الشيعه 14: 572، حديث 2.
(68) نساء (4): 29 .
(69) دعائم الاسلام: 456.
(70) نساء (4): 19 .
(71) بحار الانوار 78: 293.
(72) الكافي 1: 32، حديث 2.
(73) فقيه 4: 420/5919.
(74) نحل (16): 43.
(75) مستدرك الوسائل 14: 8، حديث 12.
(76) بقره (2): 282.
(77) اسراء (17): 70 .
(78) اسراء (17): 70 .
(79) حج (22): 78 .
(80) توبه (9): 60.
(81) نساء (4): 11.
(82) نساء (4) : 82.